本文是对刊于《维真学刊》（2000年第3期，以下有关引文均见该刊，仅随文注明页码）的真理观讨论的参与及响应。巴刻（J.I.Packer）教授基于基督教信仰对真理绝对性与实践性（即巴刻教授文章所论述的基督真理的实在性、启示性、合理性与救赎性）的维护，以及对后现代主义的相对主义真理观的批评，不应视为传统护教学的古老回声。这些观点及其立场，不仅对于当代欧美精神境况有着真实的针对性，而且对于包括现代化转型的中国在内的全球现代精神境况也是真实而有意义的提问。在某种程度上，真理存在与否在今天已是一个远超出概念思辨的严重的政治哲学问题。
我将侧重从现代真理观的社会意义角度强化巴刻教授的基本立场。但本文并非对巴刻教授论文的具体评论，而是继续展开巴刻教授的论题，考察消极自由主义真理观与现代公共精神危机的因果关系，最后引入绝对真理与宗教信仰的关系，并指明后者对前者的现代性意义。
一
首先有必要对现代真理观的整体特性予以概述。
巴刻指出，英汉姆（Ingham）“从头到尾，都是要把绝对真理的问题搬离讨论桌。”（第7页）实质上，反对绝对真理也正是现代真理观的基本特征。从这一基本特征产生出流行的现代真理观诸种特征：
1.现代相对主义真理观并不区分“真理”与“意见”（“看法”）。从鸡毛蒜皮的日常事务扯皮，到议会国务争论，都可被视为形形色色的真理立场的表达。现代人重视的是处理事务的可行性，技术性操作至多溯源至（科学）知识，而罕有兴趣追究原理，更以客观中立性自居、不涉道义根据。因此遑论绝对真理，就是真理也少有问津。现代人充其量将真理视为实用主义的工具（有用即真理）。多元主义真理观重视的是平等对话的制度形式，而不是观点实质内容，尤其警戒的是这些差异性观点的等级性比较。因而，浅陋的意见与深刻的真理平等并存。究极追问与一辩高低的真理信仰氛围极为淡薄。
2.不重视（甚至放弃）辩究终极（绝对）真理，恃守的是人义特别是个人（自我）真理观（各是其是）。自从路德历史性地将终极真理移交私人信仰以后，复经M·韦伯社会科学的现代学术论证，现代真理成为私人自决领域的自由处置对象。它们（复数形式）只在一点上是共同与绝对的：每一私人信仰的真理不会绝对同一。现代人从而不追问公共领域的原理根据，只熟习遵循其操作规则。
3.公共交往的只是语言。伦理实在性的真理在现代降格为语言游戏的命题逻辑和知识。这一点竟被视为现代哲学的进步！然而，以语言逻辑消解绝对真理自古就是伦理危机的征兆。邓晓芒教授援引庄子与惠施的语言游戏（第15—16页），但在当时就有与之对立的孔子的示范：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）真理不系于话语，而基于伦理行为。伦理行为（“礼”）甩开了语言游戏的纠缠而体现着神圣的真理自明性：不是口头的说服，而是人性必然的心悦诚服。是否沉默或开口，在此并非关键。拒绝开口的“后现代主义者”可以不被说服，但在一个体现真理的崇高道德行为面前却无法无动于衷。在真理面前人人无可回避。苏格拉底与柏拉图同样是基于智者派玩弄语言逻辑消解真理的时代弊病，才强化了真理的实在论立场。“早在古希腊埃利亚学派，就认为川流不息的现实世界不及精神理念更为永恒真实。而智者学派从实用主义立场将理性逻辑与伦理形式化（一切命题都是假的，只不过是玩概念游戏），从而毁伤了伦理。苏格拉底与柏拉图正是基于反抗这种伦理虚无主义才强调了那抽象而普遍的理念（idea）的实在（真实）性。”【2】
巴刻关于真理实在性的强调因而至关重大。现代（及后现代）主义虚无化与消解化的真理观或将真理归于语言概念游戏、或归于意识心理的爱好，即使实用主义地归于利益的合理托词（即“自传”亦即“巧言”），真理自身也并无独立实在（本体）的地位。
因而，现代虚无主义真理观背后其实有着个人主义与人类自我中心主义的功利（幸福）实在观，亦即巴刻所称的“俗世配方的完美人生”（第11页）。但是，虚无主义的真理观是否真的能保护现代人的世俗幸福？
二
作为现代主义意识形态代表的自由主义以自由为世俗幸福的根本，这也是现代真理哲学的最高范畴。海德格尔（M.Heideg-ger）在其著名的讲演《论真理的本质》（1930）中，径直称“真理的本质乃是自由（Das Wesen der Wahrheit ist die Freihe-it）。”【3】由于海德格尔继康德区分意志（Wille）与任性（Willkur）之后进一步从自由中排除了个人的任性，并且同样继康德引入上帝公设之后，进一步将自由系于神学意味颇浓的“Sein”（存在），因而海氏的自由真理观并不同于自由主义的自由真理观。但他确定地拨散了近代认识论囿于符合论格局的真理论话语，而突出了真理的意义存在论（Ontology of Significance）性质。“真理”属于自由本体论范畴。
现代自由主义主流一直如害怕恶魔一样戒防与压抑、乃至禁止着真理信仰进入公共制度领域。这诚有其重大理由。真理信仰的社会权力化，亦即政教合一，不仅在中世纪造成了宗教迫害，而且，卢梭的公民（公意）宗教之于雅各宾专政、法西斯主义之于党卫军屠犹、革命意识形态之于“文化大革命”……政教分离后的现代历史，由于绝对真理观念与权力的直接结合，曾一再导致政教合一的极权统治。
对当代自由主义思想家——从波普（K.R.Popper）、哈耶克（F.A.von.Hayek）到柏林（Isaiah Berlin）关于绝对真理观及本质主义、整体论、历史目的论的批判，当结合上述史实背景予以同情性理解。这一史实同样是我思考绝对真理重大意义的现实问题背景，但我在肯定自由主义批判意向之后，却要从与自由主义完全相反的角度对这一史实补充以新的阐释（详后）。
在柏林关于“积极自由”与“消极自由”的著名区分中，真理从自由角度被进一步贬抑。由于“消极自由”亦即“不做”（拒绝）的自由优于“积极自由”亦即干预的自由，私人独立自在比公共参与更根本，真理便定位于多元私生活的自由，与之相反的公共统一性真理则是可疑与危险的。
拒绝绝对真理，乃是基于对人性恶欲借积极自由扩张的警惕与抑制。康德已经揭示了人性自由的善恶两种方向，正是由于人性从根本上动摇了人文主体的自足性，从而使康德不再指望纯以人性自身为抑恶扬善的充分条件，而不得不引入对上帝恩典的信仰。【4】与康德不同的是，柏林一方面以戒防积极自由及绝对真理抑制人性恶欲扩张，另一方面义以保护消极自由而完全将私人领域交付人性——这后一方面又意味着双重内容：私人领域不受侵犯而使人性善获得保护底线；人性恶由于限定于私人领域而无害于他人。自由主义最终依托的是私人性。
然而，那种以私生活为实质内容，而在公共社会仅仅例行操作、放弃绝对真理从而也在根本上熄灭更大关怀热情的人性自由，是值得羡慕仿效的人性境界吗？撇开这一更高提问，回到自由主义的人性自由—真理观自身的基点上来，我们要质询的是自由主义所承诺的一个问题：人性恶欲能被消极自由论限制在私人领域内吗？
自由主义实质依赖的是现代民主制度。现代民主制度既可保护私人领域的消极自由（不过问私生活中的人性善恶），又可制约人性恶因积极自由扩张而造成的侵犯。也就是说，公共领域托付给制度与形式化的规则了，而无需人性善与任何真理意识在场。人性善与真理意向呆在各个人家里，那属于私人领域。因此，现代自由主义实际倾向于制度崇拜论。但是，制度是谁制定的？制度是否一俟制定即可自行扬善抑恶？我们可用前述极权主义的现代史实加以验核：希特勒纳粹主义正是柏林所说的借积极自由扩张而进入公共领域的恶。但纳粹恶魔是经由民主竞选合法取得政权的。后来的史家众口一词地批评当时德国的民主制度——魏玛共和国的软弱。然而，魏玛共和国同一切自由主义所信赖的现代民主制度一样，是无人称的形式规则化身，它如同机器一样，只问规则符号，掌握了这种机器规则符号的恶魔有权同天使一样操纵运作。把自己自由权利委托给制度的魏玛市民们，正合乎自由主义要求那样住在家中各私其利。于是，突破私人领域业已成功扩张并占领了德国公共领域的纳粹恶魔，进一步“积极自由”地扩张向邻国。纳粹在国际公共领域碰到的是消极自由主义精神的典型化身——英法绥靖主义。张伯伦（Chamberlain， Neville）的一系列妥协恰是消极自由主义本性的体现。在纳粹将要霸占欧洲的这个历史性关头，自由主义的民主制度在场，但缔造这一民主制度的公共精神及其道义依据——绝对真理却阙如。后来丘吉尔与戴高乐抵抗纳粹时的著名口号正是：保卫自由民主制度。可见民主制度并非根本，它需要公共精神的保卫。因此，阿伦特（Hannah Arendt）以拥有私人消极自由及巨人财富、却毫无公共权利及积极自由意识的犹太人的二战悲惨境遇为案例，强调了古典共和主义精神对于现代民主体制的生命线意义。在她的分析中有一个要点：现代公共精神不能以现代自由主义美化的私利“生产”（poesis）为原型，而只能以伦理交往的“实践”（praxis）为基础。后者才指向一种普遍必然性的绝对真理。【5】但现代社会由于以“生产”扩张压倒了“实践”，纯善自由的绝对真理已不复存在，相反地，极权主义势必危及自由主义幻想美化的公共民主社会。公共精神不是许多人误以为的单子个人私利立场的延伸，也不可归结于私人性所谓“相对真理”（那其实是“私人利益”的代名词）的妥协契约，而是自始即指向提升人性的另一种更高的生活与自由——更完美的真理。公共精神以绝对真理为后盾。这也就是亚里士多德针对谋生生产的奴役性而将人性定义为政治动物的深意所在。
中国今日同其他发展中国家一样在致力于现代化，制度转型是中心一环。上世纪90年代以来，消极自由主义几成中国知识分子主流意识形态。“私人性”、“妥协性”与“相对性”已成为用频最高的术语。与之相对，“理想主义”、“真理”却往往被视为专制主义时代的遗物。然而，从经济（以及缓慢待动的政治）到伦理，制度转型恰使缔造（包括改造）并监护制度的公共精神至关重要了。而在“私人性”成为不仅是经济的而且是文化的最高价值尺度的今天，承担一种非行政官员公差事务的公共关怀，则需要一种超越性的精神信仰。这也就是90年代以来，与政治、经济社会评论同时出现的宗教哲学思潮的思想史背景。这批怀抱超越性精神信仰的公共关怀者是非意识形态官员的民间知识分子，他们不是巴刻教授所批评的Intellectual，而是别尔嘉耶夫（H.A.Бердяев）所称的Ннтелигенция。【6】如Michael Corfi-no所概括的，这类以天下为己任的知识分子，其深层的精神气质正与宗教信仰相通。【7】
三
本文关于真理的基本观点是，现代真理的深层本质不是命题逻辑或语言学问题，而属于本体性自由范畴。这一意义上的自由不是个人私欲的满足，而以其伦理实践（praxis）性攸关公共精神根基；更进一步讲，由于本体性的自由超越了人类中心主义，因而与信仰领域关联。
康德伦理学为现代自由主义奠基时所遇到的最深层困境是，纯善（das oberst Gut）之自由对于善恶并存的现实人性而言是一个有待修养（弃恶向善）的理念目标，而争取这一目标的行为选择，不仅是人的自由（自主）性，而且包含着超出了人的自由（自主）的恩典（否则，人同样可相反地弃善向恶）。恩典与自由从而构成现代人文主义（包括自由主义）根本性矛盾。【8】因此，自由之真理不仅不能囿限于私人域，而且也不能囿限于人类社会公共域。
本文前边针对消极自由主义特别强调了超私人性的公共精神的真理意义。然而，伦理共同体的公共精神能够保证纯善之自由吗？2000年中国人大副委员长成克杰因巨额受贿被判死刑，受审时他以“周围的人这样做的很多”为自己辩护。这话同样是十余年来许多腐败官员重复说出的内心声音。传统中国伦理社会实质以社会共同体（多数人）的公共文化习性为准则，因而是一种非绝对性的世俗伦理与真理。当“多数人”的行为形成公共文化时，恶也可以被容忍而视为正当。【9】即使把这种公共性扩充为人类性，也并不能保证其善与真理性——人类数百年工业化所造成的现代生态危机就是有力的证据。
因此，自由主义乃至整个人文主义无法给社会伦理提供绝对真理。纯善自由因此而无法确立，作为现代民主制度生命线的公共精神，也将因此失去绝对真理与善的保证，从而无法摆脱自由主义所顾虑的公意蜕变为专制的危险。
正是在人文主义的极限尽头，一切真诚关心现代自由及其公共精神危机的人文主义者应当认真倾听巴刻教授关于基督信仰的绝对真理呼声。巴刻的呼声诉诸精神信仰，而并未潜越地要求直接的社会制度运作【10】。这一呼声因此与其思想对手自由主义同属于现代，他们共同构成了发展与批判的现代性张力。
最后，对于巴刻教授略带火药味的论战性风格，我愿以那位拿撒勒人为典范做一对比：祂牺牲自己真正纯善的生命，以赎人类的罪，从而实践着绝对的真理与自由。但这绝对真理者绝无居高临下的气势或作滔滔论辩，即使在完成绝对真理的最后时刻，众叛亲离、孑然一身，也安详垂首，沉默寡言。始终是柔弱的真理受难者形象——正是这一巴刻教授所强调的“实在真理”性本身，而不是后来千年的攻伐护教论战，才至今深刻地保持着真理的感召生命力。我们应当共同学习如何以一种更切近绝对真理本性的方式谈论绝对真理。
注释：
【1】原刊于加拿大·温哥华《维真学刊》2001年第1期。
【2】拙文：《信仰：对非实在的实在感》，载《世界宗教文化》1995年秋季卷。
【3】中译文引自《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海三联书店1998年版，第221页。
【4】参阅康德《单纯理性限度内的宗教》第一章。
【5】参阅Hannah Arendt，The Human Condition（1958），The origins of totalitarianism（1951）.
【6】参阅Н.А.Бердяев：ИстокuсмыслрусскогоКоммунuзма，Cтр.18，Наукα，Москвα，1990.尤西林：《关怀公共精神的积极自由行动者：鲁迅与中国现代知识分子角色》，载《学术月刊》，上海：2000年第8期。
【7】参阅余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第3页。
【8】参阅拙文《恩典与自由：康德道德宗教与人文主体性的现代困境》，“基督宗教思想与21世纪挑战”研讨会论文，香港：2000，《学术月刊》2001年第12期。
【9】纳粹屠犹、日军南京大屠杀、中国“文革”时血统论屠杀迫害都与此种伦理共同体的“集体观念”效应有关。这种反常伦理不能仅归于非常时期（战争、运动），即使在和平日常时期，上世纪90年代广州火车站上千人围观流氓强奸的恶性事件，同样也表现了伦理共同体随众人文化习性而善恶颠倒的规律。
【10】参阅费洛伦查（F·S·Fiorenza）关于宗教与神学三项现代性演变及其现代性交往话语资格的论述：《教会社群作为“话语伦理”的制度基础》，香港：《二十一世纪》，30（1995）。