服部宇之吉所言之“道与德的分立”，源于他对中国古代礼文化的体认。服部宇之吉举《周礼》以为据。《周礼》中的儒是与师相对立的存在，道与德则是国民教育的科目，包括“六德、六行、六艺”，它们又被分为两类，六德、六行谓之“德行”，六艺则别为“道艺”一类。《周礼》把道艺、德行分而为二，长于德行的为贤者、亦为师，长于道艺的为能者、亦为儒。即道、德与师、儒皆分而为二。但是，“孔子却不以此种意义上的儒自居，孔子视道、德为一体，集师、儒于一身，此乃孔子加诸原始儒教的一种改革。故对孔子之教不可用儒教之名，而应称之为孔子教”。[17]可以说服部宇之吉在这里发现了孔子之教的一个重要特点，即将道德合二为一，视为人间社会最基本的伦理纲常。
其次，服部宇之吉指出，孔子对古来的丧葬之礼也添加了全新的解释，作出了伦理性的说明，“此亦孔子立教之大旨所在”。他举《礼记·檀弓上》的一段仲宪和曾子关于陪葬品的对话以为例，来说明孔子对丧葬礼制也添加了伦理性解读。仲宪说，夏人使用明器陪葬，是告诉人们人死后是没有知觉的。殷人用祭器是告诉人们人死后是有知觉的，周人兼用明器和祭器，则是表示人们对于死后是否有知觉存疑。曾子不同意仲宪的说法，“夫古之人，胡为而死其亲乎？”（何以见得古人就会认定亲人死去就毫无知觉了呢？）服部宇之吉认为，孔子的解释则更加明确：“明器、祭器并用，乃仁智之至”。概言之，即孔子以“孝”释礼：
以孝子之情观之，亲虽逝，然气息尚存，手足能动、眼目能见。亲体虽陈于眼前，但无论如何不会弃己而去，仍会安眠于此。故还可以使其苏醒、复言，而绝不会认为就此彻底逝去了，此乃孝子之仁。若以之为死则实属不仁。但若以之为生，然气息已绝、身体渐冷，以理智观之则不能言生，仍以之为生则实为不智。[18]
也就是说，从孝子之情来看，不以为亲已亡故，但是从理性的角度去看，则实不可言生。因为感情深笃，希望能长生而永不下葬，这是厚仁欠智的表现；反之，以为死者是无知觉的，于是就草草下葬，此虽明智但却空乏仁心。因此，明器、祭器二者并用，恰可以满足仁智也即情理兼尽的双重要求。作为人子的情感需要，与人类的理性要求，仁至义尽，二者得兼，这便是孔子对于丧葬原则作出的伦理性阐释。
第三，服部宇之吉进而把对“孔子教”的推重，定着在对于孔子的礼乐教化、人格养成的尊崇上，他多次重申“人格的完善是孔子教的中心”。[19]这其中又有两层含义，一方面是对孔子教主张的君子人格之养成，予以充分认定，服部宇之吉甚至强调指出，“孔子教的政治思想德治主义，所谓人君之德也即以人格作为政治之原动力”。[20]另一方面自然还包括对孔子人格本身的极大敬仰，他毫不讳言自己的尊孔，虽然因为“专业是中国哲学，然而即便离开专业的关系，亦信奉孔子大可为人尊敬的伟大人格，特别是可以作为我们的理想的高大人格。”[21]作为孔子的追随者，服部宇之吉坚定地以推崇孔子的人格、推行孔子的德教为己任，他说：“以孔子教而求得一己之修身，进而引领天下之人，此乃我孔夫子之徒属者义不容辞之责任。”[22]以孔子作为伦理楷模，不仅是服部宇之吉孔子教的出发点，更加成为其精神指向上的终极诉求。在近代日本中国学家中，以宣扬“孔子教”而著称的莫过于服部宇之吉了，也正因如此，他甚而至于被称为日本“当代的孔夫子”。[23]
服部宇之吉提倡“孔子教”，既与他长期从事教育活动、学术研究的个人经历有关，更与当时的时代话语紧密相连，可以说是一种特殊的历史文化语境下催生的“新学”主张。在新旧时代转型、新旧思想对决的挑战面前，服部宇之吉选择以“孔子教”解释儒教，以伦理主义的孔教观为近代日本社会开出一份他所认为的济世药方。其实这绝非专属服部宇之吉的抉择，而是代表了一批人、一种流派对于近代社会的思考，前述“斯文会”的出现便是极好的注脚。当然，面对同样的社会现状，认识与判断会是极其多样的，甚至是大相径庭的。就在“斯文会”设立的大致相同的时段，在日本京都也诞生了一个学术社团，这就是以京都大学为核心的“支那学社”[24]。这些与服部宇之吉处于同一时代的日本近代学人，接受近代文化的洗礼寻求以新的态度来研究中国文化，对中国的将来，表现出强烈的期待与关注。与“支那学社”的主张相对照，服部宇之吉对儒教的理解与诠释，无疑显露出浓厚的护教色彩与保守的政治意识形态倾向，同时也直接决定了其儒教伦理主义“孔子像”的底色。斯人斯论，在近代日本的《论语》传播史上留下了特殊的印痕。
第二节 武内义雄与《论语之研究》
武内义雄（1886—1966）字谊卿，号述庵，出生于日本三重县。武内义雄的学术生涯可以说始自其就读于京都帝国大学之时。1910年，武内义雄从京都帝国大学文科大学哲学科毕业。此后十年间，和当时的许多大学生一样，武内义雄的职场生涯颇为不顺，他作过“怀德堂”[25]讲师，在大阪府立图书馆兼职。但也正是在这期间，武内义雄完成了他最初的学术积累，不仅为其日后开展的有关《老子》《论语》的研究，积累了大量日本古写本资料，也就经典的形成过程问题，投入了作为一个哲学史家的考量，此即其所谓“原典批评”的学术思考之肇始。
1919年至1921年武内义雄留学中国。归国后不久于1923年赴仙台就任东北帝国大学法文学部教授之职，担当“支那学第一（中国哲学）讲座”。翌年任该校图书馆馆长、学部长。二战期间，曾任“东宫职御用掛”，为日本天皇讲授中国哲学史，并于1942年至1944年期间主编《东洋思想丛书》第三十八种《顾炎武》。1948年退官获名誉教授称号。1959年任名古屋大学中国哲学讲师。1960年作为“文化功劳者”受到表彰。1966年80岁时辞世。
作为近代日本中国学领域著名的中国哲学研究家，武内义雄长期从事有关儒学以及先秦诸子思想的研究，他力主排除传统汉学的义理空疏之弊，实证地追求确立思想的历史确定性，成为日本中国学实证主义学派的中坚学者[26]。武内义雄的思想史式的中国哲学思想研究理念与“原典批判”的文化主张，在其对于《论语》的研究中，得到了集中体现与彰显。
一、关于《论语》文本的厘定——对《论语》文本的究明
20世纪初，近代日本中国学的形成已显露端倪，表现在学科建设上，在当时著名的两所帝国大学——东京帝国大学和京都帝国大学中，都开始设立了近代意义的中国学研究学科。[27]1906年，作为近代日本中国学开拓者之一，也是京都帝国大学文科大学哲学科创设委员之一的狩野直喜，担纲主讲中国哲学史。武内义雄就是在1907年从第三高等学校考入了刚刚开设不久的京都帝国大学文科大学，成为狩野直喜门下最初的学生。同年，即武内义雄入学当年的1907年，京都帝国大学又开设了史学科，由刚刚从新闻界转入大学执掌教鞭的内藤湖南负责讲授中国古代史；1908年文学科开讲，狩野直喜又担任了中国文学史讲座课程。在此后的学术研究中，武内义雄继承并发展了其前辈学者狩野直喜、内藤湖南等人的学风和近代学术理念。
武内义雄一直恪守着立足于文献、求实求真的学术风格。他坚持认为：“所有的古典研究都必须从两种基础研究做起——第一，通过校勘学获得正确的文本；第二，弄清书籍的来历，进行严密的原典批评。”基于此，武内义雄的《论语》研究便开始于关于《论语》本文的确定。
首先，武内义雄从四五百种现存《论语》文献中[28]，选取了在中国的《论语》研究史上最具代表性的两种本子——何晏的《论语集解》和朱熹的《论语集注》加以校勘。成书于魏的《论语集解》，首创中国古籍注释史上集解之体，其中收录的东汉以来的八种注本，集中保存了《论语》的汉魏古注。而朱熹的《论语集注》则为南宋最具代表性的注本。据朱熹本人所言，其注释原则乃不废古注并多集宋人之说，且兼下己意，注重义理分析（《朱子语类》）。武内义雄对此二注本的基本判断当属准确，他指出二者的差异即在于作为古注的何晏《论语集解》基本上是以训诂学的方式对《论语》作出解释，而作为新注的朱熹《论语集注》则重在从义理上推究儒教的精神。[29]只是对《论语集解》，武内义雄似着力更深，这一方面是缘于其文献实证的治学志向，另一方面，当与《论语集解》在日本的文本流传事实有直接关系。
而就日本方面的《论语》古注而言，武内义雄则着力推重江户时代伊藤仁斋的《论语古义》和荻生徂徕弟子山井鼎的《七经孟子考文》。
伊藤仁斋是江户时代的著名学者，也是日本汉学时代“古义学派”的创始人，素有“江户第一大儒”之称。年轻时的伊藤仁斋曾以程朱理学作为治学之本，年届中年之时，伊藤仁斋开始对宋儒的理气心性之说产生怀疑，于是便以一家之言著书立说，从而开创了古义学派[30]。伊藤仁斋尊《论语》为“宇宙第一书”，他说：“盖天下所尊者二，曰道，曰教。道者何？仁义是也；教者何？学问是也。《论语》专言教，而道在其中矣。”[31]因此为探究孔子之深义，伊藤仁斋执笔撰写了《论语古义》一书。
伊藤仁斋以尊重《论语》的古来原义为本，尝试剔除朱子之学加之于《论语》的主观阐释。伊藤仁斋以一种学术直觉分别从哲学、语言学的角度，对《朱子集注》的缺陷加以辨明。《论语古义》中记录了伊藤仁斋的许多独特体认与独到的见识，其中一个特别值得称道的创见是，伊藤仁斋将论语二十篇以“乡党篇”为界分为上、下两部分，称之为“上论”和“下论”，认为只有“上论”才是“古论”，而“下论”则是作为补遗由后人续辑而成的。伊藤仁斋阐述了如此划分的理由。第一，乡党篇理应作为“古论”的终章而放在最后，故应放在“上论”的终了处以分隔上论下论；第二，在内容和文体上，“上论”“下论”都存在着明显的不同[32]。伊藤仁斋为首的古义学派对《论语》所作的上论、下论的划分，指出了《论语》中窜入了既非孔子也非孔子弟子及再传弟子的言论，这在对于《论语》的研究上，无论于日本学术界还是中国学术界，都发挥了开启研究视野的作用。
荻生徂徕是晚于伊藤仁斋四十年的江户时代又一著名学者、江户汉学古文辞学派的创始人。荻生徂徕为学之初先治朱子学，后对朱子学产生疑问而追随伊藤仁斋古义学，至晚年又进而反对伊藤仁斋的古义学，自倡古文辞学而成一家之说，其《论语徵》一书就是针对伊藤仁斋的《论语古义》而作的。[33]所谓“论语徵”，在该书的“序言”中说得很明白：
余学古文辞十年，稍稍知有古言。古言明而古义定，先王之道可得而言矣。……有故有义，有所指摘，皆徵之古言，故合而命之曰论语徵。[34]
这种“徵诸古言”的做法，在《论语徵》中随处可见[35]，这表明荻生徂徕对宋儒的流于空疏所予以的责难，是建立在涉猎先秦古籍、归纳其用例的基础上的， 这一研究中国古典的“语言学”方法，正是古文辞学派的精髓[36]。
荻生徂徕注意到历来古书多有误谬，并意识到那些以奈良、平安时代遣唐使带回的古写本为源头的日本古钞本，多可正中国古籍版本之误，于是便命弟子山井昆仑对足利学校秘藏的古钞本及旧版本进行校勘。山井花费了三年的时间，对易、书、诗、礼、春秋、孝经、论语等七经和《孟子》加以校勘，于享保十一年（清世宗雍正四年，1726年）著成《七经孟子考文》，献之幕府，引起了极大反响[37]。
武内义雄服膺于伊藤仁斋和荻生徂徕的学说，他认为，伊藤仁斋学术上最杰出之处在于“推行经典的批判，以批判的态度作为学问的基础”；荻生徂徕的出色之处则在于立足训诂学的立场，以阐明古典本义。二者的方法虽有所不同，但其学术诉求却是高度一致的，此即“摆脱朱子学的羁绊，自由地把握儒教的精神”[38]。在武内义雄的《论语》研究中，特别表现在对《论语》文本的厘定上，可以清晰地看到其深受此二人学术影响的痕迹。
概括说来，武内义雄在考察了《论语》的各种版本异同之后，按照《论语》各篇成书的先后顺序，分别就所谓“河间七篇本”“齐人七篇本”“齐鲁二篇本”等篇章次第加以分析整理，对应今本《论语》篇章作了下述归纳编序：
齐鲁二篇本——学而第一、乡党第二。
河间七篇本——雍也第三、公冶长第四、为政第五、
八佾第六、里仁第七、述而第八、泰伯第九。
（“子罕第十”为后人附加在河间七篇本上的内容）。
下论——先进第十一、颜渊第十二、子路第十三、宪问第十四、卫灵公第十五、子张第十九、尧曰第二十。
季氏第十六。
阳货第十七。
微子第十八。
子张问第二十一。