第二，津田左右吉指出：“春秋以来的知识分子以自身的理解和需要，逐步为原始宗教仪礼涂抹上了多层政治色彩”[54]。他认为，在《论语》中出现的以尧舜为首的禹、文、武、周公等“圣贤”，都是很晚才树立起的形象；中国上古史中以汤武革命为中心的传说故事，则形成于春秋末期或战国初期；“尧舜禅让”之说，是更晚的传说了……至于《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》等，皆系后人所作。这一系列的观念与判断，都是建立在对于本文的原典批评基础之上的，其目的就是要揭露中国的古代经典是如何经春秋战国时代的知识分子之手，加以政治性的加工、润色而成的。
以这篇论文为开端，津田左右吉的研究重点开始从“满鲜史”逐渐转向对中国古代思想的研究，其中始终贯穿如一的仍是这种文本批评的学术方法。终于在他的中国儒家思想研究集大成之作《论语与孔子思想》一书中，将这种方法发挥到了极致。
在探讨《论语》的内容时，津田左右吉首先对《论语》是否真实再现了孔子的言论提出了质疑。换言之，在研究孔子思想的时候，津田发现人们惯常的、把论语所记载的内容与孔子的思想等同起来的做法或许是存在着严重问题的。他指出，《论语》中有不少惹人生疑之处，比如，有些地方同样是孔子的言论，却表达了不相一致甚至相互矛盾的思想；有些地方虽然表述的是儒家的思想，但可以清楚地知道那是后来产生的思想，或者是一些难以看作是儒家思想的东西，又被当成了孔子的主张；有的相似的思想内容是以不同的言论、不同的说法记录于其他书籍当中的，而有些同样的言论在其他书籍当中却变成了不是孔子的而是其他人的言论[55]。凡此种种，不胜枚举。因此要想通过论语来了解孔子的思想，就必须解决下列一系列问题，诸如必须弄清《论语》中哪些真正是孔子的言论？如果真的包含有孔子言论的话，那么它们是以什么途径通过《论语》流传下来的？如果其中记录了并非孔子的言论，那么这种情况又是如何发生的？只有解决了这些问题，才能知道《论语》当中真正的孔子的言论是哪些。而且即使知道了《论语》中有些内容并非是孔子的言论而被记录了下来，也只有把它们与后世的儒家思想联系在一起，才能知道儒家是如何接受孔子的，同时，这些记载还为了解儒家思想的发展及其与孔子思想之间的关系提供了线索，对弄清孔子的思想也会是有所助益的。
关于“子罕言利与命与仁”（子罕篇），这句话在《论语》的注释中历来是争议最多的[56]。津田认为孔子是有可能把“仁”与“利”放在一起谈论的，这本是孔子的自我告诫，但后世儒家却要以孟子的“何必曰利”来加以训解。他分析认为，孔子的弟子中有像子贡这样被写入《货殖传》中的人物，那么，孔子时而与其言“利”也是可能的，只要不与“仁”相违就可以了，而不必过于拘泥。当然津田并未就这句话的意义作出解释，但他的这一思路看来还是正确的，这一点或许可以从当今中国学者的准确而清晰的阐述中得到印证[57]。津田在这里更多的强调了他的方法论的主张，即以孟子之说来解读《论语》有些时候或许是有益的，但关键的时候，还是应尽量以《论语》来读《论语》，为此，“所谓的考证的读法与思想史的读法，在终极点上应视作等量观，最重要的是要找到能够真正读解《论语》的方法”[58]。很清楚，津田强调的是思想史式的“文本批评”的解读方法。
津田的研究方法既不同于历来的训诂之学，也不同于清代考据学，而是进行了一番以精密的原典批评为基础的思想史式的分析，从而开辟了一个独特的新领域。尽管如此，津田的方法论中仍存在着尚需细加玩味的地方。
首先，津田的论证过分拘泥于文献本身，他从疑古的立场出发，对文献加以整理、限定，然而对于文献的过分整理和限定，不仅使文献变得支离破碎，而且使可资凭信的文献越来越少，由于文献本身不足以提供有效的证据，因此只有以津田个人的思考和判断将它们连缀起来。这不由得使人们产生一种疑问，津田的文本批评是否造成了对于文献的背离，“他的论证还可以称得上是实证的吗？”[59]也就是说津田的文本批评由于过分拘泥于文献，因而不免带有某种就事论事的味道，最终则陷入了虚无主义的泥淖。
其次，津田对前人的研究大体上不予重视，而只是听凭自我的判断，这固然是源于津田的深刻的自信，但同时也暴露出他的研究在对学术史的梳理方面存在严重欠缺。
三是所谓“观念连锁”修辞法的提出以及与此相关的对中国人思考方式的推论不免有牵强附会之嫌。
津田在分析汉语语言的修辞特性时，提出了一个所谓“观念连锁”的概念。他认为汉语的行文中频繁地使用着诸如对偶、比喻、对比等富有暗示性的修辞方法，通过这种方法，人们的思维“从前一个观念转移到后一个观念”，而这种以“观念连锁”为基础的修辞方法恰好又是与中国人的思考方式密切联系在一起的。在对《论语》的“原典批评”中，津田也采用了这样的分析方法。最典型的例子就是关于“子路篇·正名”的论述。“子路篇·正名”记录了孔子的名言：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”津田认为“从礼乐引导出刑罚，是向相反的观念转换，它极好地体现出了连锁产生的路径，而某些思想正是由这种观念上的连锁而得以表达或组成的，因此，把这种‘观念连锁’称之为一种逻辑形态似乎也不为过”。[60]其实，这段话原本是孔子与弟子子路间的一段问答，先是子路问孔子“如果卫君等待先生去治理国政，先生将先做什么？”（“卫君待子而为政，子将奚先？”）孔子回答说：“那一定是纠正混乱的名称。”（“必也正名乎！”）子路说道：“先生的迂阔竟有如此严重啊！”（“有是哉，子之迂也！”）孔子于是责备他道：“好粗野啊，子路！”（“野哉，由也！”）然后话题才转移到前面所引的津田所谓“观念连锁”的那段话。津田的分析事实上仅仅是抓住字面上的逻辑不放，而没有考虑到对话发生的场合、气氛以及语言自身所拥有的特定韵律，结果使原本活生生的画面变得索然无味。
此外，津田在征引文献的广度上，仍尚嫌狭窄，所论也不免有粗疏简陋之处，但这或许也是不能过分苛责于津田的。
（二）批判主义的文化观念——对儒家思想文化的剖析
津田左右吉对孔子思想的认识是与他对儒家文化的评价相一致的，尽管其中有失之偏颇之处，但亦不乏真知灼见。特别是他所一贯坚持的立足于本文的原典批评研究，作为一种方法论是颇具学术价值的。在对儒家思想文化的研究中，津田一直强调研究者要置身于儒家立场之外，要摆脱偏执与宗派之心，要把儒家思想当作学问的对象来看待[61]，使之客观化、相对化。这对于我们今天从事传统文化研究也仍具启发之功。
1.津田左右吉的“孔子形象”
津田左右吉对儒家文化的批判首先始自对于孔子形象的重塑。
自江户时代以来，传统汉学的根基就建立在对于孔子的宗教崇拜上，孔子被神格化、偶像化。因此，以欧美文化作为最高标准的日本近代化，基于确立科学的中国学学科这一立场，首先要面临的就是对孔子的再认识，并以此作为批判和超越传统汉学的突破口。于是便出现了诸如山路爱山、青木正儿等人对孔子及儒家文化的批判。由是观之，津田左右吉的儒家文化批判不是一个孤立的文化现象，而是日本近代化这一特定的时代语境之下的必然产物，所不同的是，津田充分运用他的立足于本文的“原典批评”的手法，塑造了一个更加清晰的产生于他本人的“内面的理解”之中的孔子形象。
津田摘取《论语》中有关孔子的许多自我描述，将其归纳为几个方面：
一是孔子是一个谦谦君子。
孔子常常言及自身修养之不足。如“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改，是吾忧也。”（述而篇）；如“文莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得”（ 述而篇）；再如“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问篇）。
二是孔子乐于虚心自省。
孔子每每言及从他人处获益良多，并且毫不讳言受到弟子启发及不如弟子之处。如“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（述而篇）；（人皆可师）“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（为政篇）以及“公冶长篇”中与子贡谈到颜回时称“吾与女弗如也”。
三是孔子坚持不懈于对学问的追求。
孔子充分肯定自己对学问的孜孜以求。如“公冶长篇”中的“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”；又如“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。
在上述归纳基础上，津田左右吉完成了对于孔子形象的重塑——“孔子既不是一个超人，也不是一个生来就异于常人的人”[62]，他始终不满足于自己的现状，始终不懈地致力于自我的完善。津田通过对《论语》中孔子的自我描述的检视，使孔子走下神坛，还原为一个活生生的现实中的人，这种摈弃以往人们对研究对象的歪曲，从而使之客观化、相对化的做法，正是近代日本中国学的出发点，也是津田学术的一贯立场。津田的孔子形象对于打破孔子神话，无疑具有重大的伦理意义和历史意义[63]。
令人遗憾的是，津田近乎苛刻地排除掉《论语》中他认为可疑的部分，试图从内部来评价孔子的思想，其结果却走上了思想史的想当然的方向，即在对论语式的看待事物的方法以及孔子式的对逻辑的把握上，轻易地就作出了毁灭性的判断。
在对后世儒家如何继承孔子思想遗产的问题上，津田竟认为，由于孔子的思想是无逻辑的，因而后世的儒家思想在逻辑上也没有发展，只不过是顺应时势予以增损罢了。历史发展的事实是，战国时代是中国历史上一个思想极其自由的时代，各种甚至是相互对立的学派纷然杂陈，当此之时，后进的学派往往会抓住先进学派的弱点，一方面要弥补自家学说之不足并与之抗拮，另一方面也可以从中发现思想的逻辑发展轨迹。就孔子思想而言，墨家诚然是要以之作为攻击目标的，孟子又同样对墨家展开了攻击。而孟子虽然攻击墨家，但在其思想当中却仍可以看到从墨家所受的影响。因此仅从这些矛盾的焦点入手来考证思想的逻辑发展，孔子思想的内在逻辑也可以看得十分清晰。
2.津田左右吉对儒家道德的批判
《论语与孔子思想》写作于第二次世界大战期间、军国主义甚嚣尘上之际，战时的著述活动自然不能尽如人意，但从另一种意义上讲，它在津田的中国思想史研究中，却具有总结性的地位，特别是对儒家道德思想的剖析，可以说就是津田思想史学的最终结论。从其相当规整的叙述中，我们可以追寻其大旨。
津田关于儒家道德思想的判断已见前述，然而早在此书撰著之前，津田就对儒家的道德思想展开过论说，他认为“孝”和“忠”是儒教所教导的实践道德中最核心的内容[64]。
对于“孝”，津田作了一系列的阐述，他认为中国的家族道德之所以归结在子对父的孝这一点上，是因为中国人的家庭是一种权力支配的关系——即作为权力者的家长和隶属于家长的家族成员之间的关系，而这种关系也同时是家长与各个家族成员之间的人伦关系。因此，这样的“家”不是通常意义上的家，而是支配阶级的家；这样的道德也不是人间的道德，而是权力者的说教。这种道德的基础在于中国人的家族生活几乎就是其社会生活的全部，因而中国社会是一个家族利己主义的社会。关于臣对君的“忠”， 津田认为这是唯一的家族之外的人间关系的道德， 但是其中更充分显示了现实的君臣关系中的功利动机与儒家道德主义说教之间的严重悖论。
津田对儒家实践道德中所充斥着的虚饰与夸张给予了深刻的揭示，指出这种道德说教，是以一种非现实性的形态展开着的，因而最终变成了完全背离人情而难以实行的实践道德。这种观念在《论语与孔子思想》一书中得到了充分发挥。
概言之，津田认为儒家的道德只是停留在对官能欲望的限制上，而并未赋予其高度精练、纯化的意义。尽管儒家道德倒也始终是建立在人的基础上的，在这一点上也不乏合理主义成分，但这种合理主义是有限度的。作为道德主体的人格观念在儒家的道德中是不存在的。对儒家而言，道德只是生活的便宜之计，并不包含对人类生活的社会性、历史性的认识——这些论述不由得令人联想到马克思·韦伯在《儒教与道教》中关于“儒教与禁欲主义”的论说。当然，津田丝毫也没有谈及韦伯。