作为后期的中国研究，1907年，山路爱山发表了他最后的一部中国古代思想著述《汉学大意》。其中特别值得注目的是作为附录的《〈论语〉之经济学》和《〈孟子〉之经济学》两章新内容。以《〈论语〉之经济学》为例，山路爱山开篇即说道：
生于今世而论古，虽不乏无用之论，然实因其见解不同所致。无论生于何世，人皆相通也。他日可成之参天大树，其雏形存乎草木之芽。古中寓今，今中寓古。故设若善于研究往古，则无异于观之今世之缩影也。[29]
此番议论与山路爱山在《孔子论》序言中所阐述的“生于新时代，余深感研究此思想之鼻祖，实乃我日本读书人之义务”之所论，可谓息息相通。事实上，山路爱山一直在尝试以近代学术手段研究古老的中国文化，力求为儒学研究注入新的时代意趣。同时，山路爱山始终坚持其历史主义的孔子观，在这篇文章中，仍不忘对当时泛滥的孔子神话再度予以诟病。山路爱山指出：
人或以为孔子之时代，与吾等之感情相距甚远，实为往古之事。然视孔子为神、使其远离人间，此汉学者之癖，非孔子之过也。……以生于其时之孔子恰作他界之人观，此学者眼中强隔古今之过。依吾等之所学，孔子亦不过跃然立足于大地之人也。[30]
基于上述立场，山路爱山进一步运用经济史学理论，对《论语》及孔子思想进行再度审视。在这篇文章中，山路爱山开宗明义阐述了他的独特发现：
《论语》虽为道德修身之书，亦为政治经济之书。……欲寻觅东洋之经济思想，《论语》亦当为必读之书。欲知孔子时代之社会，此书善莫大焉。[31]
接着，山路爱山从孔子时代的人种、外交、战争、军费、交通及君与民之关系入手，作了一系列经济史角度的新研究。这在近代日本中国学史上，可谓发前人之所未发，对于重新估价《论语》重新估价孔子学说，实在具有莫大的意义。
山路爱山对于孔孟学说的经济学思考，是与其主张的社会经济史观和国家社会主义论不无关系的。如前所述，山路爱山自19世纪90年代就开始成为民友社具有代表性的史论家，发表于1897年的《日本历史上人权发达之痕迹》，可以说是山路爱山最早阐述其经济史观的作品。这篇文章的核心问题不外乎在于追求揭示日本历史发展的主体究竟是谁。山路爱山把日本国家的构成，分为皇室、政府（豪族、武家）和人民三部分，即所谓的“三阶级”说，指出“从中世时期的地主到近世时期的市民，从土地到黄金，推动历史发展的是日本人民”[32]。山路爱山这一早期历史观，在进入20世纪以后逐渐得到强化，而进一步表述为“国家社会主义论”。就在刊出《孔子论》《支那思想史》及《汉学大意》等中国思想研究著述的同一时期，山路爱山还相继发表了《社会主义管见》（1906）、《现代金权史》（1908）等系列论著。《社会主义管见》是由山路爱山在其主办的刊物《独立评论》上曾发表过的四篇文章《社会主义评论》《我们祖先的社会政策》《国家社会主义概论》和《国家社会主义与社会主义》以及附录《社会主义年表及总论》构成的。这部著作集中体现了山路爱山的国家社会主义理念，他提出了所谓的“家族国家观”，即强调日本国家自古就表现为以皇室为宗家的家族体系，实行的是一君万民的民主政治。在这样的国家体系框架下，皇室、政府和人民构成了一个共同的生活体，日本的历史就在这“三个阶级”的相互斗争与相互调和中发展延续下来。[33]
很明显，山路爱山的国家社会主义与马克思主义的阶级国家论及唯物主义历史观是很不相同的。山路爱山的家族国家观是为了与当时官方形态的家族国家论相抗拮而产生的，他所代表的不过是中产阶级的利益，因此“山路爱山的社会主义，不过是站在小资产阶级的立场来反对官僚资产阶级的社会主义”[34]。但尽管如此，山路爱山的历史观与文化观已经具备了某种社会思想史观的特点，即他开始认识到，思想不能脱离人类生活的实际而独立存在，思想是社会经济和政治生活的直接反映。因此在《现代金权史》中，山路爱山以对封建主义文化的批判眼光，对明治时期资本主义发展过程中形成的财阀，亦即其所谓的“金的封建”的产生由来，进行了颇具现代意义的历史阐说[35]。依据其一贯坚持的国家社会主义观念，山路爱山对当时财金界暴露的危机以及金权暴力，予以了毫无忌惮的揭露，表现出清醒而锐利的现代批判意识。于是在前述同一时期的中国思想研究之中，特别是在其对孔孟学说的经济学立场的阐述中，我们也就很自然地看到了山路爱山历史批判主义理念的运用。
山路爱山以其《孔子论》《支那思想史》以及《汉学大意》，展开了对于孔子以及中国古代思想的整体探讨，作为二十世纪初期近代日本中国学批判主义思潮中的重要一环，山路爱山以其惊人的批判先觉和卓越的理论见识，为后人留下了值得评说的历史印痕。
第二节 津田左右吉《论语与孔子思想》
津田左右吉（1873—1961）是近代日本思想史上一位极具特色的思想家和学问家。津田的一生经历了明治时代（1868—1912）、大正时代（1912—1926）、昭和时代（1926—1989）三个历史时期，其个人的遭际也极富传奇色彩——早年曾辗转于数所中学任教，后因邂逅白鸟库吉[36]并获其赏识而得以跻身于专业研究者之列；此后，先是于1940年因对“记纪”的批判研究[37]而以“冒渎皇室尊严”之罪名陷入违反出版法事件[38]，继而在战后的1946年又获得了裕仁天皇授予的文化勋章。正是这起伏跌宕、复杂多变的人生际遇，为他的学术研究带来了多重色彩。因此可以说，一方面是时代造就了津田的学术，另一方面津田的学说也折射出了近代日本在政治、历史、思想、文化诸领域的种种激烈矛盾与冲突。尤为值得注意的是，津田左右吉的研究领域既包括日本古代史、日本思想史，又涉及中国古代思想文化，这在近代日本中国学家中是极为罕见的；不唯如此，尽管津田氏本人从未到过中国，然而却通过对文献的精密论证与条分缕析，展开了对中国古代思想的批判研究。
日本学术界对中国儒家思想，特别是对孔子《论语》的研究，早自江户时代（1603—1867）即已初露端倪，就津田左右吉而言，也是从很早就开始了对孔子以及《论语》的关注，但是比较彻底地、在一个庞大体系下展开研究，则始于第二次世界大战日益激化、津田氏本人也遭遇上述违反出版法事件之际。在二战时即已脱稿的《论语与孔子思想》，于1947年12月终获出版，后被收入《津田左右吉全集》。这部《论语与孔子思想》是津田左右吉研究中国古代思想的一部长篇力作，也是阐述其儒学观的核心文本。
一、津田左右吉对《论语》内容的把握
津田左右吉认为，“关于《论语》的内容，首先应注意的就是孔子言论中所表达出的思想，在这一点上，或许有理由认为，它们包含了今天的一般意义上的道德的以及政治的两个方面的内容”[39]。
关于《论语》中的道德观，津田认为应该从两个方面去把握，一个方面是《论语》中所阐发的道德观念，另一个方面则是其所确定的一些具有实践意义的、具体的道德规范。
所谓的道德观念包括哪些内容呢？津田认为，首要的自然是涉及作为人的行为规范或终极目标的所谓“仁”的学说，以及随处可见的“义”和“忠信”之说，此外还有“恕”以及与“仁”相对的“知”“勇”等观念。而所谓的道德规范，尽管也十分重视“礼”和“乐”，但在《论语》中，主要倡导的是“孝”，亦即事父母之事。
关于《论语》中的政治观，津田认为，孔子的所谓政治就是君主如何役使民众，向民众获取租税，一言以蔽之就是要使民众服从、不使其作恶。于是作为方法，孔子就提出了君主自身的德是最重要的，当然也论及礼的作用。从孔子论“政”的言论中可以明确地知道，孔子的所谓“政”是对诸侯领土或其臣下采邑上的民众所言的，而且向孔子问政的除了鲁定公、鲁哀公、季康子以及齐景公、卫灵公、叶公等诸侯、大臣之外，就是孔子自己的弟子，他们大多侍奉于诸侯、大臣，或正在担当着或将要担当起领地的民政，由此也不难看出，孔子的“政”是对诸侯领土或其臣下采邑上的民众所言的。
在对上述两个方面的主要内容进行分析、探究时，津田左右吉发表了如下见解：
（一）《论语》中的道德观和政治观是相互渗透、相互结合在一起的。换言之，《论语》中的政治是道德的政治，道德是政治的道德
在对《论语》中相关篇章的内容进行检索之后，津田提出了一个值得注意的问题，他认为，政治的根本就是君主要以德治民，那么这其中就已经赋予政治以道德的意义了。因为即使政治本身是为了使民服从，是为了役使百姓，是为了从百姓那里获得租税，但是作为方法，君主自身必须具备德行。
而道德观念上所附着的浓厚的政治色彩就更是显而易见了。其中最典型的恐怕就是所谓“仁”的学说了。津田列举了一些篇章来说明这个问题。比如他认为子贡问“博施于民而能济众”是否为“仁”（雍也篇），以及孔子就子路、冉有、公西华是否仁德答孟武伯（公冶长篇）等，都是在把“仁”当作一种道德要求来看待的同时，也将其视为为政之德的最高境界来看待的。同样的情形还见于“泰伯篇”的开头部分及“颜渊篇·答仲弓问仁”等处，都是在“仁”的概念上附加了政治性的含义。其次是“孝”与“忠”。在“颜渊篇·答齐景公问”一节中，孔子把君臣关系看作是与父子关系相对应的关系（“……君君，臣臣，父父，子子。”）；另在“阳货篇”中可以看到，在谈到学诗的事情时，孔子把事父与事君两件事并列地放在一起来考虑（“迩之事父，远之事君……”）；在“学而篇”中，子夏也在“事父母”后接着就谈到“事君”（“事父母，能竭其力；事君，能致其身……”）。津田认为，《论语》在论及臣对君的特殊道德义务——“忠”的时候，并未在道德意义上将其与“孝”相对应起来，臣之事君不同于事父，事君不如说是一种处理政治或吏务的工作，因而其中包含着政治意义。尽管在上述这些例子中，都可以看出一种视君如父的倾向，但“重要之处在于对君主所尽的义务应该是道德的还是政治的”[40]。第三是关于“礼”。津田举出两个例子：一是“子路篇”中答樊迟问时，谈到礼与民的关系（“上好礼，则民莫敢不敬。”）；一是“卫灵公篇”与“知”“仁”、“庄”一起论及“礼”（“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”）。津田认为，上述这些例子都为“礼”赋予了政治意义。此外“为政篇”“八佾篇”所见的也是关于三代之礼，在某种意义上，也可以解释为为礼赋予了政治意义。在“八佾篇”中，原本说的是“乐”的事情，但作为语言自身，却与现实的政治发生了联系。这里的“乐”是作为“礼”的乐或者说是与“礼”相伴的“乐”。“先进篇”终章中冉有所说的“如其礼乐，以俟君子”和“季氏篇”中的“天下有道，礼乐征伐自天子出”当中，也都是含有政治意义的。
“由此可见，孔子的‘仁’‘孝’‘礼’这些原本毫无政治意义的道德观念中，都被不同程度地赋予了政治含义，这一点应该引起注意。”[41]
（二）《论语》中的道德观念所蕴涵的价值是不同的。“仁”并非是《论语》中至高无上的道德价值观
津田左右吉认为，《论语》中同样作为道德观念而提出的主张，其所蕴涵的价值却是多有不同的。
1.“仁”与“知”
津田认为，“仁”可以说是《论语》中所见的孔子的道德思想的根本观念或核心观念，然而在《论语》中又经常看到把“仁”与“知”加以对照或把“仁”与“知”“勇”放在一起来讨论，这多少给人以“仁”的价值被降低了的感觉，如前所述的“卫灵公篇”不仅把“知”“庄”“礼”、三者与“仁”（“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”）并列，而且“庄”“礼”似乎比“仁”更受到重视。至于“阳货篇”中的“好仁不好学，其弊也愚”，似乎更是在告诉人们，仅仅以“仁”作为人的德行是远远不够的。当然，孔子对弟子的教诲和弟子的受教于孔子，都是通过“知”来实现的，“知”在其中发挥了重要的作用，因此“知”受到的重视并非是不可思议的。但自然而然地也就产生了一个问题，这个“知”与成为道德思想核心的“仁”所蕴含的意义是不同的。因而这个问题反倒是要通过阐明“仁”的意义，弄清“仁”是如何成为道德思想的核心观念的，才能够得以解决的。
2.“仁”与“圣”
津田还提到了《论语》中的“圣”的问题，他认为“圣”具有与“仁”同等或比“仁”更高的价值，前者如“若圣与仁，则吾岂敢”（述而篇），后者如“何事于仁，必也圣乎”（雍也篇）。而且即使如前者那样与“仁”并列地提出“圣”，也多少表明了人们一向以“仁”作为最高境界的看法或许并不完全。