右所列者，隋以前异域古德略具矣。惟佛图澄、达摩以非译经人不录。澄，西域人；摩，中天竺人也。读此表可知我国佛教输入，实分三期；第一，西域期，则东汉三国也。第二，罽宾期，则两晋刘宋也。第三，天竺期，则萧梁、魏、隋也。第一期中，月支四人，安息五人，康居三人，其他当属岭东之西域。内天竺亦有六人。摩腾、法兰，由我国专使特聘而来，实为例外。余则无甚可表见，且来历亦不甚明，或印人流寓西域者耳。其成绩最著之安世高、支娄迦谶、康孟详、支谦，皆非印人也。第二期以罽宾为中心，凡得八人，咸有良绩，小乘于是确立焉。内西域亦六人，竺法护最著，其人生长敦煌，实中国人矣。天竺亦六人，鸠摩罗什最著，其人生长龟兹，则实西域人也。罽宾后虽为北印度之一部，然当迦腻色迦王以前，实一独立国，其文化亦不与印度同，故我国人别之于天竺焉。第三期，则天竺人为中心矣。我国人渐不满于西域之间接输入，思直接求之于印度，于是有法显、昙无竭等西行求法之举。而印士大师，闻风踵至者亦日多，此则佛学所由大成也。
既知西域与印度之关系，当更方西域与中国之关系。前汉西域诸国，为中国与匈奴间迭胁迫，罕能自振。东汉以后，文化渐可观矣。而我国三度闭绝西通之路，故佛教虽不盛于彼，而输入不锐。观《后汉书·西域传》称，阎膏珍入主印度后尚屡聘中国，西域闭乃绝，他可推也。及五胡之乱，苻秦、姚秦皆以西陲氐羌之族，入据汉晋旧都，甘凉与中原之关系，日益密矣。苻坚雄略黩武，以欲迎致鸠摩罗什故，兴师七万，灭车师、乌耆、龟兹三国。其后吕氏、段氏、杨氏、秃发氏、沮渠氏，既各据士称尊，不能不用武于外，则远至于阗、莎车、疏勒、温宿，往往蹂躏焉，而亦常寇中原。于是西域与内地，因兵事之轇轕，转促成文化之交通。诸凉之主，往往迎礼胡僧。胡僧或因避乱，或因观光，东游者日众。而凉人亦多谙胡语信佛法。试检《高僧传》自竺佛念、竺法护以下至宝云、智严、道普、法盛等，凡初期之名僧，什九皆凉州、敦煌、高昌籍，可知两晋之世，陇西与关外（即今甘边与新疆），殆已别为一个混成的文化区域，而为中印灌注之枢。就此点论，则西羌民族，固大有造于我，其去匈奴与东胡远矣！
7.佛教心理学浅测
（从学理上解释“五蕴皆空”义）
六月三日为心理学会讲演
诸君！我对于心理学和佛教都没深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。
倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学士上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗迹迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理，并无过咎。至过最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究很真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相结集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣外差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很重费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。
色——有客观性的事物
受——感觉
想——记忆
行——作意及行为
识——心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，物四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
“总立二分，谓色、非色。色即是色蕴，非色即是受等四蕴”。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质——例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后蕴后对峙，其类系略。
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受有我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡尔所谓“我思故我在”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系略。
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识认为独立存在？何以佛家用也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
１．色蕴
《大乘五蕴论》（以上省称《五蕴论》）说：
“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
“问：依何义故说为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
《顺正理论》（卷三）说：
“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜或劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性——世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的便相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回坏，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是剌戟的意思，坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可对无对。”
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
“不可见有对”、“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色——以通常所谓物质。如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地相，以显形色而相示故。水火亦然。”
意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，附却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：