然而，《古兰经》的根本定性和终极目标是引导世人的宗教经典，而非确定和支持任何一种理论学说和哲学思想的学术经典。这个不可动摇的原则，使得苏菲学者在运用一些意义明确的经文作为其理论学说和哲学思想根据的同时，亦竭尽全力在《古兰经》中挖掘那些他们认为能够支持他们的经文，并根据自己的理论观点和哲学思想阐发经文隐义，以便使其理论学说与哲学思想与经义经旨想契合。诸如，苏菲注释家通常以极其深刻地哲学思想看待《古兰经》中关于独一真主的各种属性，以便在阐释有关经文时使真主的各种属性相辅相成且彼此互用。如描述末日景象的经文“在那日，诸天将与白云一道破裂，众天神将奉命庄严地降临。在那日，真实的国土是属于至仁主的”（25：25-26）。苏菲学者只有在研究了其中的一种原因后，才给予相应的注释。亦即，他们认为，尽管“仁慈”（Al-ramah）的表述通常运用于鼓励现实中的失意者，但为说明人们即使在最艰难困苦的境遇中，真主的仁慈亦永远存在，因此他们在阐释这两节经文时，遂将真主的“仁慈”属性与“威严”（Al-qahr）属性做了互相替代的注释。事实上，为显示真主的“威严”属性，而不能以真主的“仁慈”属性取而代之。[15]此类例子不胜枚举，都说明了苏菲学者注释经文时，首先以一种理论或一种思想去探究经文的经义经旨，然后运用经过注释的经文大义去说明事理与处理问题，从而实现了苏菲哲学思想与《古兰经》经义经旨的和合一体。
以苏菲理论学说和哲学思想对《古兰经》进行注释的代表学者，当数教义学家、哲学家伊本·阿拉比（Ibn ‘arabi，1165-1240）。
伊本·阿拉比，全名艾布·伯克尔·穆罕默德·本·阿里·穆哈伊丁·本·阿拉比（Abu bakr Muhammad ben Ali muy al-dīn ben ’arbī），生于安达卢西亚的穆尔西亚，时值穆瓦希德王朝统治。伊本·阿拉比8岁时，全家迁至塞维利亚，并在此接受清真寺的传统伊斯兰教育。伊本·阿拉比及长后，先后赴休达、开罗、突尼斯、耶路撒冷、麦加、巴格达、摩苏尔、科尼瓦等城市访名师，求贤达，博览群书，贯通古今。伊本·阿拉比负笈游学期间，先结识并深受两位女苏菲修行家（马尔拉希的娅莎米和科尔瓦多的法蒂玛）的影响而接受苏菲主义，后在麦加朝觐期间加入卡迪尔的苏菲教团，完成了名著《麦加的启示》（Al-futūāt al-mankiyy）。1204年，伊本·阿拉比结识导师苏哈拉瓦迪后，受到了伊斯兰东方各派学者的宗教思想和哲学主张的深刻影响。1230年，漂泊数年的伊本·阿拉比定居巴格达，严守苏菲，潜心事主；讲学布道，著书立说。1240年，伊本·阿拉比在巴格达归真，被追随者冠以“伊斯兰大长老”、“宗教复兴者”的尊称。[16]
伊本·阿拉比因“早年深受安达卢西亚宗教学者伊本·盖比鲁勒哲学思想的影响，成为神秘主义照明学派的代表。后博采新柏拉图主义、苏菲主义、逊尼派、什叶派的宗教学说，经过改造和综合，创立了神秘主义的‘一元论’学说，给苏菲主义赋予哲理和思辨的性质，把神秘主义发展为泛神论、人主合一论和神智论为主要内容的总结哲学思想体现”[17]。是故，后期的教义学界和哲学界，尤其是注释学界，通过研究伊本·阿拉比的名著《麦加的启示》和《智慧的瑰宝》（Fuūal-ikam）指出，伊本·阿拉比在注释很多经文时，都运用了苏菲的理论主张和自然哲学观点。例如，他在注释关于叙述先知伊德里斯的经文“我把他提高到一个崇高的地位”（19：57）时讲道：“最崇高的地位就是宇宙太空围绕它而旋转的地位，即太阳。太阳里有先知伊德里斯的精神地位，他的下面有7层天，他的上面有7层天，他就是第15层。”伊本·阿拉比在例数上下14层天后讲道：“至于最崇高的地位，对我们而言即为先知穆罕默德的民众，正如真主所言：‘你们是占优势的，真主是与你们同在的。’”（47：35）再如，他注释黄牛章第87节至101节叙述各天使的经文时讲道：“显而易见，哲卜拉伊勒天使就是能动的理性；米卡伊勒天使是第6层天的灵魂，他的理性流溢出了供众生食用的所有植物的灵魂；伊斯拉菲勒天使是第4层天的灵魂，他的理性流溢出了供众生食用的一切动物的灵魂；阿兹拉伊勒天使是第7层天的灵魂，是负责全人类的灵魂，他直接摄取或通过助手摄取人的灵魂后，将其呈交给伟大的真主。”[18]
细究伊本·阿拉比的注释，不难发现他因受“万有单一论”（Wadat al-wujūd）的影响[19]，致使其注释中烙有“万有单一论”——苏菲建立的重要理论之一——的深刻印记。换言之，伊本·阿拉比亦根据“万有单一论”的理论观点，阐释了很多经文。如在《智慧的瑰宝》中，关于经文“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人。”（4：1）他在注释该节经文时，就运用“万有单一论”观点讲道：“你们敬畏你们的养主，你们用你们的显明敬畏你们的养主，你们用你们的隐微——即你们的养主——作为你们的保护。凡事都有褒有贬，故你们在贬中敬畏养主，在褒中使养主保护你们，那么你们就是有教养的人们，就是有知识的人们。”同样，伊本·阿拉比还以“万有单一论”观点，就《古兰经》叙述的真理（Al-aqq）、知识（Al-ma‘rifah）、灵魂（Al-rū）、完人（Al-’insān al-kāmil）、乐园（Al-jannah）、天平（Al-mizān）等，做了符合苏菲主义的理论注释，兹不赘述。
诚然，尽管至今没有发现任何苏菲学者根据《古兰经》的章节顺序对整部《古兰经》进行理论注释，但伊本·阿拉比、艾布·叶齐德·比斯塔米（Abu yazīd al-bisāmī，？-875）、哈拉兹等苏菲学者的著作，仍不失为研究苏菲从理论学说和哲学思想角度，对《古兰经》有关经文进行理论注释概况的原始资料。穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授在研究了诸如伊本·阿拉比的《麦加的启示》、《智慧的瑰宝》中相关注释后指出，正如研究自然和形而上的哲学家的注释不可取那样，建立在“万有单一论”基础上的理论注释很大程度上亦不可取。他认为，“尽管某些理论注释符合真主在《古兰经》中所表述的旨意和目的，但我们不能完全接受。如果我们接受理论注释，则这种注释往往与《古兰经》经旨相违背——理论注释违背了经文蕴涵的意义。此外，此类注释不乏推测，而推测时出现的错误也许有朝一日会昭然若揭。因此我们怎能以推测来注释《古兰经》——虚伪不能从它的前后进攻它，它是从至睿的，可颂的主降示的。（41：42）——呢？”[20]同样，他在《古兰经注释研究论集》中亦就此做了评论：“《古兰经》旨在以其明文界定特定目的，苏菲旨在以其研究和理论达到特殊目的。两种目的之间也许存在矛盾，故苏菲使《古兰经》的目的转向了苏菲意欲的目的，旨在将其理论和见解建立在《古兰经》基础上。苏菲的如此举措，服务于苏菲哲学和苏菲理论。”[21]
三苏菲的示意注释
苏菲的示意注释（Al-tafsir al-ūfiyya al-’ishāriyya），亦称流溢注释（Al-tafsir al-fayiyy）。鉴于它在《古兰经》注释领域占有重要的一席之地，尤其几部著名注释典籍在研究苏菲方面所发挥的举足轻重作用，因此学界在将其归为《古兰经》注释五大种类之一的同时指出，学界通常所讲的苏菲注释的核心内容即为示意注释。
关于示意注释的术语定义、法理依据、示意条件，笔者已在第4章第4节中将其作为《古兰经》注释的五大类型之一作了阐述，兹不赘述。现仅从示意注释——《古兰经》注释内容之苏菲注释的核心——与理论注释的差异、学界对示意注释的评述，以及示意注释的代表作几个角度，就示意注释作进一步地阐述，以求通过注释种类和注释内容的“示意注释”，将苏菲注释概而全之。
示意注释与理论注释的区别，主要体现在两个层面上。其一，理论注释的前提是基于学术研究——首先是来自苏菲学者的理论观点，然后他们再根据理论观点和哲学思想注释经文。至于示意注释，它不以学术研究为前提，而是聚焦于苏菲学者的精神修行和心灵体悟，并促使他们通过修行和体悟达到这样一种境界——精神修炼和心灵体悟为其揭开经文的文字表述幔帐，揭示经文中的神圣示意，从而使其心智能够透过幽玄的幔帐去汲取经文中蕴涵的奇妙知识。其二，理论注释家认为，理论注释业已阐发了经文蕴涵的所有大义，除此之外没有蕴涵另外一种意义。示意注释家则认为，理论注释并不能揭示经文的终极所指，反之，经文中还蕴涵着另外一种意义——隐义，隐义前的表义具有先入为主性，因此理论注释家仅仅注释了经文的表义。[22]
理论注释和示意注释的区别，充分说明示意注释的核心是，苏菲注释家通过冥思体悟和苦修实践，阐发他们认为经文中蕴涵的无穷尽的种种隐义。对此，不乏苏菲学者从苏菲本位观角度给予了评论和定位。例如，隶属沙兹里苏菲教团（Al-ariqha al-shādhiliyyah）的伊本·阿塔温拉·塞坎德林耶（Ibn ‘aā’Allah al-sakandriyy，伊历？-709）就此讲道：“苏菲注释并非是为了改变表义，而是要从经文的表义中理解经文带来的隐义，以及经文语句所证明的语义。此外，经文中还有一些内涵之义，只有真主为其打开心智者方能理解之。”[23]教义学家赛尔顿丁·太弗塔萨尼（Sa‘d al-dīn al-taftāzāniyy，1312-1389）亦就此讲道：“至于一些真知灼见的学者所主张的经文表义，其中还蕴涵着细致入微的示意隐义。这些隐义通过修行的实践方能得以揭示，这就是完美的信仰与纯粹的认知。”[24]安萨里虽没有禁止苏菲注释，但他反对肆意依赖毫无原则的示意去注释《古兰经》。他以经文“我确是你的主，你脱掉你的鞋子吧，你确是在圣谷‘杜瓦’中”（20：12）为例，就此作了解释。他在注释该节经文中的“你脱掉你的鞋子吧”时讲道：“凡想要知晓真主独一的实质，就必须自弃两世生活——没有任何目的地趋向真主，他所思考的一切都是对真主的喜和爱。”[25]安萨里的言论说明，苏菲注释无可厚非，但如果越过了注释的限度和原则，则另当别论，且有待商榷。伊本·焦兹在《阐明古兰经中的发誓》（Al-tibyān fi ’aqsām al-qur’ān）中，阐述注释的基本原理时指出，示意注释是很多苏菲采取的方式，但必须要严格遵守四项基本条件：其一，示意释义不得违反经文本义。其二，示意自身必须正确无误。其三，释文表述必须与释义相吻合。其四，释义与经义之间必须有一个纽带和关联。如果这些条件具备的话，则示意注释即为正确的注释，反之则不然。[26]
伊本·阿拉比对示意注释推崇备至，他不但对示意注释予以法理性和学理性的定论，而且从实践角度对很多经文给予了示意注释。他讲到：“须知，当真主创造万物时，分几个阶段创造了人类。故我们中既有智者也有愚者，既有正义者也有不义者，既有战胜者也有北败者，既有统治者也有被统治者，既有控制者也有被控制者，既有领导者也有被领导者，既有指挥者也有被指挥者，既有国王也有百姓，既有嫉妒者也有被嫉妒者。最伟大的莫过于真主创造的恪守经训的学者们——专事真主的仆民、通过真主的恩赐之道认知真主者。真主给他们赋予了他的创造的奥妙，使他们理解了他的经典的所有大义，以及他的召唤的各种示意……”[27]伊本·阿拉比的言论一定程度上是在为示意注释家定性，即真主给他所喜爱的心灵纯洁、心智高尚的学者赋予了各种理解——注释《古兰经》与阐释真主之语的宗旨，使他们根据修行的程度和近主的阶层而与他者的注释截然不同。
从学理来讲，正如伊本·阿塔温拉·塞坎德林耶等学者，从苏菲本位观对示意注释给予了法理辩护和学理评论。同样，以哲拉鲁丁·苏尤蒂、伊本·萨拉赫（Ibn al-al，？-1245）、泽尔克西、欧麦尔·本·穆罕默德·奈赛斐（‘umar ben Muhammad al-nasafiyy，1068-1142）为代表的学者，则从注释学、教义学、教法学角度对苏菲注释给予了相应的评述。