2.死后无想论(uddhamāghatanikā、asaivādā)。支谦译作“说无想”。佛陀耶舍译作“无想论”。此论有八种理由：
①有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体，无思想。支谦译作“有色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无想”。
②有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体，无思想。支谦译作“无色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无色无想”。
③有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体，也无形体，无思想。支谦译作“有色无色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色无想”。
④有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体，也不无形体，无思想。支谦译作“亦非有色亦不无色，为有我及世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色无想”。
⑤有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限，无思想。支谦译作“我为与世有限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无想”。
⑥有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限，无思想。支谦译作“我与世无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边无想”。
⑦有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限，也无限，无思想。支谦译作“有限无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边无想”。
⑧有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限，也不无限，无思想。支谦译作“亦不有限亦非无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边无想”。
对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本，支谦所译前三种理由中多出“死无后世”，第四种理由中多出“及世”，第五种和第六种理由中多出“与世”。实际上，此论只涉及死后灵魂有无思想以及灵魂有限无限，并不涉及死后有无世界以及世界有限无限。
3.死后不有想不无想论(uddhamāghatanikā、nevasaināsa-ivādā)。支谦译作“亦不有想亦不无想”。佛陀耶舍译作“非想非非想论”。此论有八种理由：
①有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色为有我，亦不有想亦不无想，死有后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色非有想非无想”。
②有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色无色为有我，亦不有想亦不无想，死有后世”。此句中的“有色”当为衍文，应删除。佛陀耶舍译作“我此终后生无色非有想非无想”。
③有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体，也无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色无色为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色非有想非无想”。
④有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体，也不无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“亦不有色亦不无色为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色非有想非无想”。
⑤有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有限为有我，亦不有想，亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边非有想非无想。”
⑥有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边非有想非无想”。
⑦有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限，也无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有限无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边非有想非无想”。
⑧有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限，也不无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“亦不有限亦不无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边非有想非无想”。
在支谦译文中，前两种理由中有“死有后世”字样，而在后六种理由中又都写为“于后世”。对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本，当以“于后世”为是。
4.断灭论(ucchedavādā)。支谦译作“无行无有见无有人念空”。佛陀耶舍译作“断灭论”。此论有七种理由：
①有的沙门婆罗门认为灵魂有形体，由四大组成，为父母所生，在身体坏死后断灭。支谦译作“诸我色四大，父母所生”，“破碎坏败，以后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我身四大六入，从父母生”，“然是无常，必归磨灭”。
②有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体，有欲望，吃食物，在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色天及欲行天，彼我者，若死坏败，后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我欲色天断灭无余”。
③有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体，由思想构成，有大小肢体，有完善的感官，在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色无意故，彼我若死坏败，后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“色界化身诸根具足，断灭无余”。
④有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越形体思想，克服对立思想，漠视多样思想，知道空间无限，达到空间无限之处，身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆过诸色想天，悉逾瞋恚想天，念种种无央数虚空知行”。佛陀耶舍译作“我无色空处断灭”。
⑤有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越空间无限之处，知道意识无限，达到意识无限之处，身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆逾一切虚空知天，无央数名识知天，所念行其天，若不坏败时，后世便不复生死”。此句中的“若不坏败时”当为“若死坏败时”。佛陀耶舍译作“我无色识处断灭”。
⑥有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越意识无限之处，知道一无所有，达到一无所有之处，身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切识知天，不复著名无识知，念行其天，我者死坏败，后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“我无色不用处断灭”。
⑦有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越一无所有之处，知道平静和崇高，达到既不有思想也不无思想之处，身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切无识知天，其天人无想有想，念行其天，我者死坏败时，后世便不复生死”。佛陀耶舍译作“我无色有想无想处断灭”。
5.现世涅槃论(dihadhammanibhānavādā)。支谦译作“现在无为”。佛陀耶舍译作“现在生泥洹论”。此论有五种理由：
①有的沙门婆罗门认为灵魂充分享受五种欲乐，达到最高的现世涅槃。支谦译作“自快以五欲自娱乐”。佛陀耶舍译作“我于现在五欲自恣”。
②有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欲乐和恶行、思考、观察，因脱离而喜乐，进入第一禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“离欲脱恶不善之法，意念行善安乐，便第一禅”。佛陀耶舍译作“我去欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐入初禅”。
③有的沙门婆罗门认为灵魂抑止思考和观察，净心专一，无思考，无观察，因入定而喜乐，进入第二禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“灭意内寂定，其志一不念亦不行，三昧喜乐，便行第二禅”。佛陀耶舍译作“我灭有觉观，内喜一心，无觉无观，定生喜乐入第二禅”。
④有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欢喜、住舍、正知，以身体感受圣人所说“舍念乐住”的快乐，进入第三禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“喜离淫逸，悦观行当寂，悦身行如贤者所观行常安，便行第三禅”。佛陀耶舍译作“我除念舍喜住乐，护念一心，自知身乐，贤圣所说，入第三禅”。
⑤有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃快乐和痛苦，先前已克服喜悦和烦恼，无痛苦，无快乐，因行舍而思想纯洁，进入第四禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“断乐断苦，无有昔时可意不可意，亦不苦不乐，常奉清净，便行第四禅”。佛陀耶舍译作“我乐灭苦灭，先除忧喜，不苦不乐，护念清净入第四禅”。
以上是佛陀归纳的沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。佛陀对所有这些观点持否定态度。他依据自己的十二因缘说指出：“他们全都通过六入处(即六种感官和感官对象)感知到触，由触生受，由受生爱，由爱生取，由取生有，由有生生，由生生老死、忧愁、悲伤、痛苦、不安和烦恼。众比丘啊，若比丘如实知道六入处的产生、消失、滋味、危险和不可依靠，也就知道比这一切更高者。”[13]他还生动地比喻说，沙门婆罗门关于过去劫和未来劫的所有见解都通过这六十二种理由纳入网中，犹如精明的渔夫用细眼渔网将池塘中的鱼网罗无遗。因此，最后阿难询问佛陀这次说法的名称时，佛陀回答说：“你记住这次说法，名为利网、法网、梵网、见网，无上的战斗胜利。”[14]
了解了列国纷争时代的沙门思潮，就能理解佛陀这位宗教伟人的出现不是偶然的，而是时代造就的。佛陀在出家求道过程中，也拜过出家人阿罗逻·迦罗摩和郁头迦·罗摩弗为师，也修炼过严酷的苦行。他勇于实践，勤于思索，善于合理地吸收他所处时代的思想成就。佛陀在沙门思潮中脱颖而出，创立了“四谛说”。他在“初转法轮”时，将自己的修行方法称为“中道”，也就是避免走极端。在相信业报和轮回、反对祭祀和杀生、强调守戒方面，佛陀与尼乾陀若提子的耆那教一致，但佛陀不同意耆那教的苦行修行方式，也不同意耆那教的灵魂观。在主张人由“四大”组成，否认灵魂和反对祭祀方面，佛陀也与阿耆多翅舍钦婆罗的顺世论相通，但佛陀反对顺世论的“无业论”。在佛陀看来，“无业论”导致纵欲和作恶。在相信轮回方面，佛陀也与末伽梨拘舍罗的命定论一致，但佛陀反对命定论的无因无缘说，而主张因缘说。因此，“中道”不仅是佛陀的修行方法，也是佛陀的思想方法。“中道”可以理解为折中之道，也可以理解为中和之道或综合之道，是佛陀成功的奥秘所在。
注释
[1]《增一尼迦耶》Ⅰ.213，Ⅳ.252。
[2]《长尼迦耶》Ⅰ.200。
[3]转引自马宗达(R.C.Majumdar)主编《帝国统一时代》，第1页。
[4]转引自季羡林主编《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第34页。
[5]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第204页。
[6]与汉译《长阿含经》第27《沙门果经》以及《佛说寂志果经》相应。
[7]汉译《长阿含经》的《沙门果经》中译作“问李报瓜，问瓜报李”。
[8]尼乾陀派(即耆那教)为避免杀生，对于饮水也有戒规。因此，这里是避免作恶的比喻说法。
[9]本段译文对原文作了合并和简化。
[10]《长尼迦耶》Ⅰ.47-59。
[11]《长尼迦耶》Ⅰ.12。
[12]《长尼迦耶》Ⅰ.16、17。
[13]《长尼迦耶》Ⅰ.45。
[14]同上书，Ⅰ.46。
二、四谛说
佛陀在鹿野苑首次说法，开讲《转法轮经》讲的就是四圣谛说。“圣”(ariya，梵文ārya)意为圣洁或高尚，“谛”(sacca，梵文satya)意为真谛或真理。四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛教的基本教义，佛法的核心。
佛陀本人也强调四圣谛是佛法的精髓，修行的根本，在传法过程中反复宣示。据《杂尼迦耶》第56《谛集》中记载，佛陀住在憍赏弥城申恕波林(Simsapāvana)时，一次，他拿着几枚申恕波树叶，问众比丘道：“是我手上拿着的这几枚申恕波树叶多，还是我们头顶上的申恕波林树叶多？”众比丘回答说：“世尊手上拿的这几枚申恕波树叶少，我们头顶上的申怒波林树叶多。”于是，佛陀说道：“正像这样，众比丘！我知道而没有宣示的很多，我宣示的只是很少一些。为什么我没有全部宣示？因为那些无用，不是根本的梵行，无助于厌弃，无助于离欲，无助于灭寂，无助于平静，无助于通慧，无助于正觉，无助于涅槃。所以，我不宣示那些。众比丘！我宣示的是什么？我宣示这是苦，这是苦的生起，这是苦的灭寂，这是灭苦之道。为什么我宣示这些？因为这些有用，是根本的梵行，有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅槃。”[1]
佛陀重视伦理实践，而避免玄学思辨。他认为四圣谛是解决人生苦难的唯一可靠途径。据《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》[2]记载，佛陀住在舍卫城祇园时，一天傍晚，摩罗迦子(Malukyāputta)前来问法，说道：“世尊！我独自静修时，产生一个想法：世尊对于有些观点不予说明，或搁置，或排斥。这些观点是：世界是永恒，还是不永恒？世界是有限，还是无限？身和命是同一，还是不同一？如来死后是存在，还是不存在，或者既是存在，也是不存在，或者既不是存在，也不是不存在？如果世尊知道世界是不永恒，请世尊向我说明世界是不永恒。如果世尊不知道世界是否永恒或不永恒，既然不知道，不明白，那也应该坦率地说：‘我不知道，我不明白。’”