小引：官员讲佛经
1924年夏，东南大学哲学系的讲台上，迎来了一位政府高官的讲座。时任国民政府江苏省教育厅长的蒋维乔（1873-1958），为哲学系的青年知识分子们开设了一门很奇怪的“课程”，讲述一本古老佛经《大乘广五蕴论》的主要涵义。说“课程”尚不准确，这只是他公暇之余不定期来校讲座的一个固定话题罢了。
据说，《大乘广五蕴论》是佛教法相宗的入门典籍，能明白其中的道理者，基本上就算是进入了“法相宗”的门庭。进入“门庭”有什么价值呢？尤其是对于普通的、并非佛教徒的、或许只是对佛教经典略感兴趣的人，蒋维乔来讲这堂课有什么意义呢？
这首先得从“法相宗”说起。“法相宗”是中国众多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修证和修炼佛法的融理论与实践于一体的最高佛学宗派。“法相宗”源起于到印度游学十八年而后回国的唐代高僧玄奘，是玄奘全面学习印度佛教理论和全程考察佛陀业迹、了悟佛及佛法之后而创立的有益于修行、修炼、修持的方便之门。“法相宗”微妙玄通，深不可识，非专业人士难以窥其奥妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。
有了这样一个简短的“法相宗”背景知识之后，可以看到这一宗派的佛教理论对当时的知识分子还是有相当的吸引力的。对于好奇趣、追高远的民国知识分子而言，世面上流行的佛教宗派，诸如净土宗、禅宗、密宗都因其传播途径与修行方式的滥俗、近俗、通俗而导致了知识视野上的一种“庸俗化”。这种“庸俗化”在这三大流行宗派之世俗图像与理解上可见一斑。
净土宗的特点，念佛持戒、修功德、求往生之福等诸种修证途径，在知识分子看来，是普通得近于“铁棒磨成针”似的苦修，没有任何“奇趣”可言。只要不断地吃斋念佛，有钱捐钱、没钱念经的坚持下去，这即是净土宗的“法门”。而这样的法门，在知识分子眼中是缺乏技术含量和智识吸引力的。
禅宗的特点，奇异的口头禅、奇特的禅门公案、文采飞扬的禅宗语录等，似乎是不缺乏“奇趣”的，但反过来由于过于“奇趣”，其核心内容、精神理念似乎并不能被所谓“门外汉”悟得。而且“禅宗”经过数百年流传之后，不重戒律、不重修为，缺乏宗教神秘感；几乎人人可以参禅的现象，使一部分知识分子对其所谓的“知识性”与“宗教性”产生怀疑与动摇。
密宗的特点，却是神秘得过头了，大手印、灌顶、曼荼罗等，虽亦常为时人乐道，但其由于师传口授的唯一性和其相关经典的无法通释性，在知识视野中具有难以学习和不可解释的成份，所以普通知识分子对此亦无法涉足。一些对密宗修行方法的误读与歧解，也直接导致了一部分知识分子的反感与敬而远之。
在对以上三个宗派的种种自觉与不自觉的拒斥中，法相宗死灰复燃，大有星火燎原之势。已经饱受欧风美雨洗礼的新派知识分子，和奉迎德先生、赛先生的摩登青年们一道，重新发现了“唐僧”开创的法相宗知识宝库。他们当然是不会带着佛教宗派观念，去审慎选择和反复修证这些新的知识体系，只是认可着一种无法拒绝的唐帝国宗教哲学的召唤，这种召唤中还搀杂着复杂的民族情感、复古倾向、中西哲学比较、宗教美学研究等诸多因素。
换句话说，研读法相宗经典的动机与目的，都与实际上的佛教徒研习佛经有本质上的区别。在这一时期，中国知识分子们研修法相宗经典的方法论是倾向于以西方逻辑学、哲学、心理学来重新诠解；在研修法相宗经典的认识论层面是有一个西方科学体系的前提为参照物的，这与以民国为限、清代之前的传统文人解读佛经亦有本质上的区别。或许，这也正是为什么自唐代之后“法相宗”湮没无闻于中国佛教宗派之中，而突然于民国复兴于知识界，且大有高蹈各宗派之上的趋势的真正原因所在。
蒋维乔，自然是民国法相宗复兴中的一位重要人物。当然，在他于1924年登上东南大学讲台，以一名政府官员形象大讲“法相宗”哲学之际，仍然是知识分子好奇趣、追高远的秉性使然。这一事件本身，与纯粹宗教意义上的弘法说教没有牵连；更与当时流行的某某居士自创教派、开宗立说现象毫无关联，虽然蒋氏本人的确曾于1918年皈依佛教，以谛闲法师为师，曾有法名“显觉”。但蒋氏所讲述的经典内容及基本的理论倾向，却不是以谛闲师的观点相一致的，而是以与其师意见相左的太虚大师观点为依托的。（早在1921年，太虚大师于北京广济寺宣讲《法华经》时，蒋维乔即前往听讲，颇为称许。之后，太虚大师特别在南池子夏宅，为其讲授因明学理论，从此蒋氏于法相宗、因明学这一门庭之中勤加研习，颇有心得。）然而没有任何宗派门庭观念的蒋氏，还不仅仅是依托于太虚大师观点，讲《大乘广五蕴论》，他还借鉴了日本僧人了道的著述，并声称从其著述中“淘沙取金，得其精要，间加己意”而成。
姑且不论蒋氏有没有资格、能不能对佛教中如此高深的经典“淘沙取金，得其精要，间加己意”，仅仅是其先师谛闲、后从太虚、再学东洋，这种行为本身，在一向宗派森严的中国佛教界即不可思议、难以接受。其实，类似于这种蒋氏作派的“居士”，在民国知识界中屡见不鲜。一派中斥之为“魔”的，另一派中往往即是“大德”。纯粹从理论探索精神而言，纯粹从所谓现代科学精神而言，蒋氏所为恰恰是知识分子尤其是近现代知识分子的本份，因为知识原无界限、革命本无先后。
民国时代，知识分子追随佛教的动机与目的颇为多样，绝非以往纯粹看破红尘、遁出世外的理由，就可以加以简单解释。可以举出的例子很多，就在蒋维乔从太虚大师修习因明理论那一年，有一个叫朱谦之的人追随太虚，要求剃度出家。根据《太虚自传》的记载，“朱到杭州，住在我的兜率寺中十余日，特与他谈了一回话。我问他出家到底目的是什么，他说要将所有的佛书批评一过，重新整理建设起来。我告诉他：若为此便不须出家，且以不出家为较宜，我可介绍你到欧阳竟无那边去；若真要出家，最少要连书报也不看，去持戒、坐禅四五年。两条路你走哪一条？你可细想想再回报我。过了两天，他说愿到欧阳那边去，我写信与他去了。过半年后，我在到天津的船上遇到他，那时他已把学佛的心打断，另做别的学问去了。”这个看似是有点动机不纯，且并没有深思熟虑的修佛者，其实正代表了民国时代大多数追随佛教的知识分子之真实心态。太虚把这一事例写入自传，也从侧面说明了太虚本人对民国佛学热的一种观察与认识。
附注：
朱谦之（1899—1972），福建人。1916年入读北京大学哲学系。1921年在杭州兜率寺修佛学。1923年任厦门大学讲师。1924—1928年客居杭州西湖，潜心著述。1929年东赴日本，研究哲学。1932年回国。1932—1951年，历任广州中山大学教授、中山大学哲学系主任、历史系主任、文学院院长、文学研究院院长。1952年任北京大学哲学系教授。1964年任中国科学院哲学社会科学部研究员。斯诺在《西行漫记》中记述毛泽东在北京大学当图书馆助理员时曾说道：“我常常和一个北大学生，名叫朱谦之的，讨论无政府主义和它在中国的可能性。”朱氏早期思想体系代表作有《革命哲学》、《无元哲学》、《周易哲学》、《一个唯情论者的宇宙观及人生观》等。
作为第一个开讲《大乘广五蕴论》的“居士”，也是第一个敢于将自己讲述法相宗经典的讲稿结辑成册、印制成书的政府官员，蒋维乔从来都是知识界的“程咬金”，半路杀出来的三板斧，似乎还总能建功立业。但却又总是会成为评论者口中的“××之流”，似乎总嫌他道行不够，吃饱了没事干，专挑些莫明其妙的事来干。
由商务印书馆于1924年9月初版的《大乘广五蕴论注》，可能由于所论过于深僻，且只是小范围研习传阅，并未能进入当时佛学界、批评界主流的“法眼”视野之内，竟然成为蒋氏著述中为数不多的，没有受到“酷评”风袭的一种。就在此书出版之际，佛教世联会正式成立，蒋维乔的因明学老师太虚大师在刚被选为首任会长之后，即奔赴武昌佛学院开讲“大乘五蕴论”，其讲座记录被逐步整理，发表于《海潮音》杂志之上。
师徒同年讲同一部法相宗经典，而且徒弟先讲、老师后讲，其各自的讲课内容若加以比较研究，可圈可点处一定甚多罢。当然，可能也正是众多的佛学主流眼光，聚焦于太虚一侧，对蒋氏学说不屑一顾，才使蒋氏这本《大乘广五蕴论注》逃过了口诛笔伐的一劫。
实际上，蒋维乔的声名，早在10年前，1914年出版《因是子静坐法》时就已鼎沸。10年后，来听他讲法相宗理论的，多半也是当年的“静坐迷”们。正是这本《因是子静坐法》，正是这样一本，看似“养生学”的通俗读物，有人爱得痴狂、有人恨得如骨。拥戴者太多，辄以百万计的“静坐迷”，即使现在仍不乏承其遗绪者，如此一来，反而缺乏个性深刻者可以评谈（据说郭沫若以此法治好了神经衰弱）。而批评者也不少，其中文化界以鲁迅（1881—1936）为代表，佛学界以印光（1861—1940）为代表，是着实从学理到人格给予了一系列空前绝后的“酷评”，这的确是可以撷成一束、甚至于一捆，抬出来做别开生面之谈资的。
（一）一个人的静坐史
1900年，28岁的蒋维乔，在为“双学位”的高学历而奔忙。他自二十三岁先后考入江阴南菁书院、常州致用精舍以来，同时攻读两个学堂的课程，按月参加考试，可谓压力颇大。一天，他突然搁置了学业，“隔绝妻孥，别居静室，谢绝世事，一切不问不闻”，他开始闭门不出，开始“静坐”。
原来，从小体质瘦弱的他，于十二岁开始的手淫，始终没有革除掉，身体状况一直处于亚健康。和所有青春期男生的生理习惯一样，越压抑越需要，越戒除越渴求，在生理与心理双重煎熬的蒋维乔，就这样一直熬过七年光阴。直到十九岁时，父亲洞察出他的病症所在，教给了他一套特别的私人养生术——静坐。
那是蒋维乔少年时代的第一次开悟状态，和他之后数十年屡有的修习佛经顿悟情状不同，这一次他是因为自己的病症出现了一丝从未有过的转机，而发自内心的惊喜使然。他后来回忆道，那时父亲“有时示以修养心性诸书；又示以医方集解末卷所载道家大小周天之术；乃恍然大悟，稍稍习之，病良已”。
从此，少年虽然不一定有恒心，不一定能经常以静坐方式休养身心，但毕竟找到了一个很好的自疗途径，“自十九岁后，诸病虽未尝离身，而较诸幼年时代，反觉康强矣”。再一次出现健康恶化的事件，竟然源出于一件人生的大喜事——时年二十二岁的他娶妻新婚。
蒋氏坦言，自以为躯体较健于昔，静坐之术，即委弃不复为，而又不知节欲，于是旧时诸疾俱作。原本没有恒心的少年，再次陷溺于床第欢事之后，又开始出现了极为严重的慢性病症。于是出现了二十八岁时突然闭门不出，隔绝一切内外联络，开始“静坐”的一幕。
从二十八岁开始，蒋维乔开始了一种纯粹个人生活史意义上的“静坐”。当时，他并没有意识到这是一种可以推广的“养生学”，也完全没有将其与佛教中的禅定、道教中的内丹学说相联系。这个时候的“静坐”是一种简单的生活经验，是一种因病因时而引发的个人行为，与知识界、宗教界无关。这可以从他十四年后的忆述中获得证实，他写道：初为静坐时，自定课程：每晨三四时即起，在床趺坐一二时。黎明，下床盥漱毕，纳少许食物，即出门，向东，迎日缓缓而行，至城隅空旷处，呼吸清新空气，七八时归家。早膳毕，在室中休息一二时，随意观老庄及佛氏之书。十时后，复入坐。十二时午膳。午后，在室中缓步。三时习七弦琴，以和悦心情，或出门散步。六时复入坐。七时晚膳。八时后，复在室中散步。九时，复入坐。十时后睡。如是日日习之，以为常，不少间断。
青年时代的蒋维乔，给自己规定了以静坐休息方式的自疗方案。从方案中我们可以看到，随意观老庄及佛氏之书的“课程”，只是在吃过早饭之后一两个小时之间的消遣而已，毫无学术价值可言，只有陶冶性情之功。1900年全年，他都基本按照这个课程表作息，这一年的课程效果如下：庚子一年中，闭户静坐，谢绝人事，常抱定三主义：曰禁欲以养精；禁多言以养气；禁多视以养神；自为日记以课之。自三月至五月，为入手最困难之逆境。五月至六月，始见却病之效。七月以后，功候纯全，每入坐，辄能至三时之久；觉身心俨如太虚，一尘不滓，亦不见有我，其愉快如此。
愉快的蒋维乔，并不能如世外高人一样一直闭关修炼，不问世事。他还得为生计操劳，于是，辛丑以后，为生计所迫，不得不出而治事。虽然没有完整的时间可以用于静坐养生，他还是尽可能抽出时间来持之以恒，这一次坚持产生了奇迹。这个奇迹在心理和生理上都产生了巨大震动，在蒋维乔后来的忆述中类似于道家修炼内功时的身心体验。
迨壬寅之三月二十八日，晨起入坐，觉丹田热力复震，一如庚子之五月。惟曩时之热力，冲击尾闾，此则冲击头顶之后部，即道家所谓玉枕关也。连震三日，后顶骨为之酸痛。余此时毫不惊异，忽觉顶骨砉然若开，此热力乃盘旋于头顶。自是每入坐即如是，亦不复震。
光绪二十八年是壬寅年，1902年时，蒋维乔的静坐产生了如上所述的奇特迹象。这一年，三十岁的他从江阴南菁讲舍肄业，不过学业本身似乎已经对他没有多大吸引力。他此时已经从一个文弱多病的书生成为一个体育运动爱好者，他在忆述中提到此时突飞猛进的体质，有一个鲜活生动的实例：
最有趣味者，壬寅年在江阴与武进陆路，距离九十里；暑假时与一友比赛远足，早晨自江阴起行，午后四时抵武进，步行烈日之中，亦未尝疲乏也。
正是由于精力旺盛、体力充沛，光绪二十九年（1903）春，蒋维乔应蔡元培之约，携妻、子奔赴上海，做起了“义工”。当时，蔡元培在上海创办“爱国学社”，附设有男女校，维乔子入男校，妻入女校，他自己在两校任教员。而爱国男女校自蔡元培校长以次，及教员全为义务职，他两校奔忙，全无疲色；而且为谋生计，还为《苏报》写稿。
那时日俄两国在东北作战，爱国学社组织了“拒俄义勇队”（后更名为军国民教育会），蒋维乔为身先士卒，在义勇队担任教练。是年“苏报案”发生，章太炎被捕，邹容自首，蔡元培、吴敬恒、黄中央（即乌目山僧）皆走避，蒋维乔毫无惧色，仍在爱国女学任教如故。这一年，蒋维乔仍然以静坐打底，平心静气，静观其变。
十年后，他将这些和静坐有关的私人经历、个人心得汇辑成册，出版发行。那一年，他还在商务印书馆，主持和编辑中学及师范学校教科书。《因是子静坐法》一书自1914年出版以来，畅销全国各地以及欧、美、东南亚诸国，再版数次。直到1918年师从谛闲法师之后，修习天台宗止观法门的蒋维乔发现，在佛教理论下的“静坐”，仍乎更有修行上的方便与认识上的高度。于是，他依据小止观及释禅波罗密次第法门，旁及他种经论，附以己意，编成《因是子静坐法续编》。
作为技术修订版的《因是子静坐法续编》，作为学术加强版的《因是子静坐法续编》，当然再次受到市场热捧，全国上下静坐成风。也正是在这时，时任国家教育部参事的蒋维乔，屡屡成为舆论焦点。“静坐”不再是一个人的生活经验，也不再完全是公共讨论的养生学说，而成为一种文化现象、一种学术观念上的争论，被推至前台。
（二）鲁迅剑指“鬼话”
看过《朝花夕拾》中“父亲的病”一文的读者，都会对四处奔走为父亲寻找“药引”的少年鲁迅记忆深刻。鲁迅父亲最终死于当地两位庸医手中，且“药能医病，不能医命”的庸医借口足让人深恶痛绝。于是，不难理解，在之后的岁月中，鲁迅对所谓“国粹”之类尤其中医之流的切齿痛恨。
既然中医已经成为鲁迅的一块心病，“静坐”之流则更不可宽恕。于鲁迅而言，这无疑于“等死”疗法，甚至在等死之中，还加入了许多封建迷信、乱七八糟的骗人玩意儿，这尤其让人难以接受。更不可思议的是，《因是子静坐法》自1914年初版以来，屡屡再版，到1918年居然还增出了修订版，大有愈演愈烈之势。
在1918年10月15日《新青年》第五卷第四号上，鲁迅发表《杂感·三十三》，文中提到一位讲“卫生哲学”的“大官”。他写道：“现在有一班好讲鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清楚，不许鬼混，所以自然而然的成了讲鬼话的人的对头。于是讲鬼话的人，便须想一个方法排除他。其中最巧妙的是捣乱。先把科学东拉西拉，羼进鬼话，弄得是非不明，连科学也带了妖气；例如一位大官做的卫生哲学，里面说——‘吾人初生之一点，实自脐始，故人之根本在脐？？故脐下腹部最为重要，道书所以称之曰丹田。’用植物来比人，根须是胃，脐却只是一个蒂，离了便罢，有什么重要。”
好讲鬼话的大官，按照鲁迅的摘引来看，无非是以半古文的方式谈到了所谓“丹田”的重要性罢了。如果道家修炼中强调的“丹田”，在那个唯西方先进是瞻的时代有点老土、不够摩登的话，一个带着半古文口吻谈“丹田”的“大官”则确实有点不尽人情、太过古板、太不与时俱进了。于是，鲁迅批评的“鬼话”，尚可从推进白话文改革和革除思想保守层面去理解。但论定其“最恨科学”、“带了妖气”则似乎已经完全不在思想辩证、观念论争层面了，这个好讲鬼话的大官简直是可以扫地出门、置之死地而后快的“酷吏”了。那么，我们按照鲁迅对“鬼话”的摘录进行全文索引，看看他对原文的整体理解是怎样产生的，并为之下结论的呢？
很显然，鲁迅在文中提到的，“吾人初生之一点，实自脐始，故人之根本在脐？？故脐下腹部最为重要，道书所以称之曰丹田”，是摘录原文，而“用植物来比人，根须是胃，脐却只是一个蒂，离了便罢，有什么重要”则是他自己的理解。原文正是出1918年的修订版《因是子静坐法》原理篇的第一个章节“人类之根本”，全文如下：
老子之言曰：“夫物芸芸，各复归其根。”此言万物之各有根本也。相彼草木，由胚而芽，由芽而干枝茎叶；畅茂条达，小者寻丈；大者千霄。问其何以致此？孰不曰根本之深固乎。盖草木之根本敷畅，斯能吸收土中之养料，以运行于干枝茎叶，而遂其生成，此人人所能知也。然则人类之生，几万亿年，发达至今；自其大者观之，亦万物之一耳，既有生命，必有根本，无可疑也。草木之根本，人人能知之能道之；人类之根本何在？则知之者鲜矣。虽然，不难知也；物之生，其始皆为细胞，人由女子之卵细胞，与男子之精细胞，结合而成胎；犹草木之胚也。胎在母体中，其初生也，一端为胎儿，一端为胞衣，而中间联以脐带；孕育十月，至脱胎以后，而脐带方落；以此推之，可知人类胎生之始，必始于脐，脐即为其根本。培养草木之根本，则以肥料溉壅之；培养人生之根本，当以心意之作用溉壅之。静坐者，即使吾心意得行其灌溉之时也。
从一开篇的“老子之言”，可以看到作者的道家论调。但谈及自然与生命规律的种种心得中，原本并无太多“鬼话”，更谈不上“妖气”。至于鲁迅理解的“胃不重要论”（用植物来比人，根须是胃，脐却只是一个蒂，离了便罢，有什么重要），原文中没有这样的原话，只是以培养草木作喻来谈静坐之功罢了。鲁迅备加指斥的“丹田论”，认为其“最恨科学”的论点，事实上在“原理篇”中接下来的第二个章节“全身之重心”中是完全不成立的。因为作者本人早已预见“丹田”一说的易入歧解，为这个古典意味浓厚的养生学名词更名为“重心”，使之科学性、现代性都颇符合当时摩登人群的口味。虽然事实上证明，这个科学更名并不成功，“丹田”仍然是沿用至今的中国重要养生学名词之一。但反过来也可证明，作者并非最恨“科学”，反而有诸多最恨“国学”的层面，原本和鲁迅同志是一个战壕里的战友罢。
关于新的“丹田”命名，作者用心良苦，在“全身之重心”一章中屡陈其新名旧义，原文如下：
人生之根本在脐，吾即言之矣。古之有道之士，盖早知之，故有修养丹田之法。丹田者，亦名气海，在脐下腹部是也。顾吾之为是书，意在发挥平素之心得，以论理的记述之，绝不愿参以道家铅汞之说，故不取向者丹田之名称，而名之曰重心。物理学之公例，凡物重心定则安；重心偏则倾；百尺之塔，凌云之阁，巍然独峙而不欹者葛故？曰惟循重心之公例故。悲哉世俗之人，不知反求其根本，而安定其重心；终日营营，神明憧扰，致心性失其和平，官骸不能从令，疾病灾厄，于焉乘之，殊可悯已。静坐之法，浅言之，乃凝集吾之心意，注于重心之一点，使之安定。行持既久，由勉强几于自然，于是全身细胞，悉皆听命，烦恼不生，悦怿无量。儒家之主静，老氏之抱一，佛家之禅观，命名各异，究其实，罔非求重心之安定而已。
也许后来鲁迅也反复研读了全文，终于闭口不提“鬼话”、“妖气”云云，但蒋维乔在《因是子静坐法》初版之后一年又出版的一本养生学著作，还是刺激到了鲁迅敏感的神经。这就是1915年6月上海商务印书馆出版的《废止朝食论》。
顾名思义，“废止朝食论”就是不吃早饭的意思，蒋维乔通过辑述日本美岛近一郎著述中的观点，提出养生的另一途径——不吃早饭。这当然有点匪夷所思，犹其是在“民以食为天”的中国。在见面必备问候语“吃了吗”的中国，在小农经济时代重中之重的吃饭问题上，蒋维乔的这一次异想天开，并没有获得社会各界认同。这本《废止朝食论》很快为人们所遗弃，几乎未经流传，远不及《因是子静坐法》十数次的再版热潮。当然，关于“不吃早饭”论，仍然不乏乐于接受者，其中就有小说家包天笑（1876—1973）。
包天笑《衣食住行的百年变迁》中忆述说，“我在上海《时报》馆做报人的时候，也是废止朝食的（吾友蒋竹庄先生著有《废止朝食论》一书乃是讲求卫生的）。为什么呢？每天在报馆里工作既毕，回到家里，已是天明了，一枕黑甜，直睡到了午餐时候。吃过饭后到四五点钟的时候，又去上工了。这一顿夜饭，我们是打游击战的，望平街的前后左右，尽是餐馆食肆，二三友侣，排日作东道，有时或遇宴饮，常至深夜呢。”
包氏的忆述中显然还有“打趣”的成分，因为毕竟不吃早饭的生活规律是职业使然，并非是什么他一直信奉的养生法则。世寿九十七岁的包天笑，也并没有说是“不吃早饭”达成的养生长寿，但从其乐于接受、坦然谈笑的态度中看到，长寿之人的心态一定是随遇则安、吃不吃早饭都不是一个可以严肃争论的话题，更没有必要提高到理论争辩的层面。当然，对于蒋维乔本人的体质和生活经验使其确信的“废止朝食论”，都以包天笑这种“见仁见智”的心态来看待，显然也是太过理想化的。鲁迅就在《废止朝食论》一书出版十一年后（1926），特意在《故事新编》中为其安排了一个“桥段”，可谓匠心独运。
在《故事新编》的“奔月”一文中，鲁迅提到后羿的工作很忙，“他因为事情忙，是早就废止了朝食的”。虽然这一次轻描淡写的关照，比之八年前的“鬼话”、“妖气”论温柔了许多，八年的耿耿于怀本身却更让人好奇起来。是什么肚皮官司，能一直这么“妖气”纠结？
实际上，此时的蒋维乔已不再是“做卫生哲学的大官”，而是东南大学的校长，一个特别爱讲法相宗理论的“居士”。他于东南大学任内，曾开讲“佛学入门”及《百法明门论》，远近各校多有人来参加听讲，这是南方高等学府首开佛学课程的先声，使佛学在高等学府中成为一门新颖的学问。不知道为什么，鲁迅始终对其“卫生哲学”耿耿于怀，却没有对其佛学理论产生更浓厚的兴趣。或许，我们可以从《故事新编》完稿之后的鲁迅“新故事”中找寻答案。
从中山大学辞职归沪的鲁迅，在1927年开始处于失业状态。与许广平的新婚燕尔也不禁要为谋职莞尔，需用钱的地方太多，骨头再硬，也不免焦虑。1927年10月初，鲁迅从广州抵达上海。离粤前夕，曾致信翟永坤云：“中山大学的一切职务，我于三月间早已辞去了，在此已闲住了六个月，现在是肚子饿而头昏？？我先到上海，无非是想寻一点饭。”他当时给江绍原的一封信中说：“然则不得已，只好弄弄文学书，待收得版税时，本也缓不济急，不过除此以外，另外也没有好办法。现在是专要人性命的时候，倘想平平稳稳地吃一口饭，真是困难极了。我想用用功，而终于不能，忙得很，而这忙是于自己没有益处的。”可以想见，此时的鲁迅正和工作很忙的后羿相似，“他因为事情忙，是早就废止了朝食的”。只不过，他所忙碌的倒不是工作本身，而为了找工作这件事。
一边是“想平平稳稳地吃一口饭”的窘迫文豪，一边却是早在十几年前就要求“废止朝食”的“大官”，换了谁都窝火，更何况是此时专以写稿谋生的鲁迅。
好在仍然有友人的荐举，仍然有蔡元培等“大官”的赏识。但鲁迅此时，对“大官”们是否还青睐自己另有判断。1927年6月12日，鲁迅就在给章廷谦的信里，就表达了这种判断与懊恼。
我很感谢你和介石向孑公去争，以致此公将必请我们入研究院。然而我有何物可研究呢？古史乎，鼻已“辨”了；文学乎，胡适之已“革命”了，所余者，只有“可恶”而已。可恶之研究，必为孑公所大不乐闻者也，其实，我和此公，气味不投者也，民元以后，他所赏识者，袁希涛蒋维乔辈，则十六年之顷，其所赏识者，也就可以类推了。
1927年10月，蔡元培任国民党新政府的大学院（相当于教育部）院长，在此之前，鲁迅已对这一政坛动向早有耳闻。在当年的9月19日，鲁迅再次致信章廷谦，仍然坚持认为，在广州失业半年之后回到上海“不是谋饭碗，孑公（指蔡元培）复膺大学院长，饭仍是蒋维乔袁希涛口中物也”。
原来，在鲁迅眼中，蔡元培赏识的“蒋维乔辈”是会砸了他饭碗的，他也正因为这个预设的判断一直打着肚皮官司。好在最终通过老朋友许寿裳从中牵线帮忙，蔡元培准备为鲁迅安排一个“大学院特约撰述员”的职位，不用上班，研究可做可不做，纯粹照顾性质，月薪大洋300元。从此，在鲁迅的文章中，蒋维乔的字眼和关于他的种种评述开始逐渐消失，毕竟这一次，算是在同一口锅里捞食了。
蒋氏可以“禁止朝食论”，鲁迅也可以“平平稳稳地吃一口饭”，犯不上再为什么“卫生哲学”、“鬼话”、“妖气”较劲了。即便如此，鲁迅仍然在领到工资的当年年底，1927年的圣诞节平安夜当晚，再次紧急撰文一篇，以英文字母代号的方式再次“提审”蒋维乔。
这一次无关乎“卫生哲学”与“禁止朝食”，这一次谈所谓“大内档案”。发表于1928年1月28日《语丝》周刊第四卷第七期的《谈所谓“大内档案”》一文中，鲁迅在提到整理清政府遗留内档时，特别指出北洋政府时期的教育总长、次长、参事对清代遗档的监守自盗行为，他写道：
这时以考察欧美教育驰誉的Y次长，以讲大话出名的C参事，忽然都变为考古家了。他们和F总长，都“念兹在兹”，在尘埃中间和破纸旁边离不开。凡有我们检起在桌上的，他们总要拿进去，说是去看看。等到送还的时候，往往比原先要少一点，上帝在上，那倒是真的。
据说，文中的F先生指傅增湘（1872—1949），字沅叔，四川江安人，藏书家。1917年12月至1919年5月任北洋政府教育总长。Y次长指袁希涛（1866—1930），字观澜，江苏宝山人。曾任江苏省教育会会长，1915年到1919年间先后两次任北洋政府教育部次长等职。C参事就是指蒋维乔，字竹庄，江苏武进人。1912年至1917年间先后三次任北洋政府教育部参事。
（三）印光隔山打牛
与民国知识分子交往颇多，本身即为高鹤年居士发现并首先推荐出来的印光大师，从1919年开始接受皈依信徒。作为净宗理论的弘扬者，其言说颇为时人所重，其谈佛理、讲佛法的文章、信札不计其数，至今已多次印行出版。在这些信札和往复论学的文章中，向其问法和辩难的民国知识分子多如牛毛，可惟独没有蒋维乔与之来往的信札。
在1919年印光回复居士们的信札中，有一封回复给丁福保居士（1874—1952）的信札，编号已经达到了第十八，可见二人来往之频。无独有偶，作为当年与蒋维乔同入江阴南菁学院的丁福保本人，也是一个养生学探索者与实践者，他本人也笃信静坐养生学说，而且可能还于蒋氏学说之外另辟蹊径，写信求教于印光。印光的回信，却对他热情满怀的“静坐法精义”一盆冷水泼透。印光指出：宏扬佛法，不宜以道家炼丹运气之事与之并存。恐彼邪见种性，援正作邪。则欲令受益，而反为受损也。
至于在谈到儒家也流行静坐养生时，印光也认为其因袭禅法，却自变名目、窃为己有，仍然是不得真宗。印光写道：儒家论坐论参究本体，全体取禅家参究之法而变其名目。且又绝不言及佛法。虽则造诣高深，于己于人皆有利益。然以袭人之善以为己有，其于诚意正心之道，致成罅漏，不禁令人慨叹。对丁福保本人以道家方法参究“静坐”之学，印光一针见血，严厉批评道：以阁下之博览，尚袭道家谬解，而直以为所缘之境。足见宏法参杂，有误人处。
丁福保后来致印光的书信中，可能再也不会言及“静坐”学说，虽然他本人一直以静坐养生。实际上，与印光谈论“静坐”，遭受冷遇与痛斥的还远非丁福保一人。
在《印光法师文钞三编》卷三——复徐紫昆居士书中，印光特别提到了好谈静坐学说的“某君”，他说，所言某君，乃炼丹运气之流。既云皈依三宝，固当置此种工夫于度外。印光认为，只要是佛教信徒，就不应该再去修习什么静坐学说。虽然他也承认，念佛之人，非不静坐。但他强调，静坐仍是念佛。彼谓静功有效，盖是说运气有效。印光奉劝徐居士，不要受到“某君”的邪说困扰，他写道：汝不知彼所说之静功为何事，故令续做。若依正理，既修净业，当依佛教。若兼修之，则邪正夹杂，或致起诸魔事。以外道炼丹，冀其出神，倘存此念，其害不小。若论炼丹，亦非无益。然其宗旨，与佛法相反。他接着警告说，佛令人将此幻妄身心看破。彼令人保守此幻妄身心（出神，即妄心所结成之幻相）。彼既信愿念佛，当依净土宗旨。如其以炼丹为事，又何必冒此净土之名乎。
从印光回复徐居士的这封信中，我们更加明确地看到了同时代所谓佛教界主流对“静坐”学说的主要观点，即一律拒斥，认为单纯的静坐养生不但于修佛之人无益，而且相当有害。在《印光法师文钞三编》卷三——《复杨佩文居士书》中，印光的态度更为强烈，对再谈静坐者几以“妖魔鬼怪”视之。
他认为杨居士是“不知其为炼丹运气养身体，以期其延年益寿，妄冀成仙之法耳”。他指出世面上流行的静坐养生，“所言静坐用功，皆是用运气之功。绝无佛法气分，妄谓此为佛法。譬如以鱼目作真珠而宝贵之，谓为奇珍”。他强调，看过他著述的人如果还在施行静坐养生之术，即为“外道”。他写道，及见光文钞，虽能老实念佛，究竟不肯弃舍炼丹运气之法，犹然谓此为佛法。口虽念佛，心中仍然注重外道。而外道皆以种种境界神奇鬼怪惑人。若阁下既知佛法，尽情弃舍先所修之炼丹法。则心中正念昭彰，如杲日当空，何有魑魅魍魉兴妖作怪之事。
他苦口婆心地劝慰杨居士，认为他现在放弃静坐，或还有救，他说，汝心地正大光明，彼妖魔鬼怪，自无存立之地。由阁下以邪作正，平常妄欲得神通，得先知，故惹起魔鬼，于汝身中妄现妖相。虽汝邪正不分，尚未全认作魔鬼之妖相为是，尚有可救。
印光还给出了戒除静坐之法的具体步骤，他说，从此以后，将从前所做之工夫，完全丢脱，不存一丝一毫之宝贵心。至诚恳切生信发愿，念佛求生西方。必须身口意三业，专注于修持净业上。阁下能依此而修，管保业障消灭，福慧增长。现生优入圣贤之域，临终直登极乐之邦矣。
痛斥棒喝与苦口婆心，印光对当时已泛滥于修佛者群体中的“静坐”学说可谓深恶痛绝、痛心疾首。作为以禅净合流、以净总摄各派的一代佛学大师印光，面对好养生保命、喜延年益寿的中国佛教居士群体深感无奈。
在中国原生宗教——道教千年以来的文化蕴藉中生长出来的佛教居士群体，事实上根本不可能达到印光心中的佛教徒标准。佛、道两教的千年融合与纷争中，早在《维摩诘经》中就得到了形象的解释。以维摩诘为代表的居士禅修世界中，前来问讯的文殊菩萨也无可奈何；面对居士禅学中天花乱坠、不拘一格的辩难，即便是给菩萨们授予毕业证书的文殊菩萨也只能束手而归，更何况一个民国时代的净土宗僧人——印光。
据粗略统计，在印光文钞中所记载的答复居士们相关静坐学说的信札多达数十封。那些痛斥棒喝与苦口婆心的施教，为我们留下了一位坚守佛教标准的一代高僧形象之存照。但对中国居士文化心态与国民文化根性的疏离，注定了这些严苛标准下的佛教说教始终处于隔靴搔痒、隔山打牛的境地，印光始终拒斥的炼丹运气之流的某君，仍然不乏其人、后继有人，而绝非蒋维乔一人。
（四）静坐者的尾声
《因是子静坐法》的附录中，有“佛学大要”一章，“炼丹运气之流的某君”蒋维乔，在这里明确阐示了自己于佛教、佛学的真实看法。他说：
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然，或由东门入、或由西门入、或由南门入、或由北门入。所取之径路不同而其到达于城则一也。
蒋氏还为当时已不为知识界看重的“净土宗”鸣冤叫屈，他说，大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究可耳。其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。不知印光大师见到这段话之后，作何感想。
1947年，七十五岁的蒋维乔从贡噶上师学大手印法，转向佛教密宗修习。他自问自答的写道：或有人问，你学佛的法门，忽而显教，忽而密教，违反一门深入的途径，不是太夹杂了吗？哪里能得到成就呢？我说不然，我虽学种种方法，始终不离“定功”，目的无非要它帮助我的定功深进。学大手印，定功就由浅入深，人家看我好像有些复杂，实则我仍是一线到底的。
“一线到底”的蒋维乔在十年后，仍然以“静坐”方式结束其追求安静而实不平静的一生。1958年，时年八十六岁的他，听到儿子告诉他自己成了“右派”，他当即说“我不想活了”，转身上了练功的小楼。待家人上楼寻找时，他已安静地死去了。
蒋氏曾言，“试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何，人生最后之大目的应何在，鲜有不猛然警醒，而未易置答者。”
死后既没能得到“骨头最硬”的高度评价，或者也没能在骨灰中淘出什么舍利子来的蒋维乔，以“一线到底”的方式，回答了那个“未易置答”的“人生最后之大目的”，完成了一个知识分子的功利或非功利性质的探索夙愿——在静坐中养生如是，在静坐中待死亦如是。
蒋维乔
蒋维乔（1873—1958），字竹庄，号因是子，江苏武进（今常州）人。1895年先后入江阴南菁书院和常州致用精舍研究“西学”，后入商务印书馆编译所，着手编辑小学教材，编成《最新初小国文教科书》，出版后风行一时，在教育界影响巨大。辛亥革命后，蔡元培首任中华民国临时政府教育总长，蒋维乔应邀任教育部秘书长，主持拟订了《中华民国普通教育暂行办法》和《普通教育暂行课程标准》。少年时衰弱多病，自创呼吸静坐养生法，写成《因是子静坐法》一书，畅销全国乃至东南亚与欧美诸国。著有《中国近三百年哲学史》、《中国佛教史》、《佛学概论》、《大乘广五蕴论注》等。