第一章追溯了基督教解释其他宗教道路目标的历史，对世界基督教会联合会和罗马天主教会来讲，在这个目标上进行对话无疑成为一件重要的事情。它提出了对话的理论根据，正如两个共同体的官方所表达的那样。它注意到在新教方面，对话实践通常表达了一种不同于在世界基督教会联合会中占主导地位的理论立场。本章首先考察天主教和新教的个别神学家的立场，他们或者发展了官方所持的立场，或者与官方的立场相分歧。
本章第二节则从对其他人立场的历史考察和总结转向一种论证。此书的目的是提出一种建设性的建议，这将从对其他人立场的批评性评估开始，进而得出正面的结论。
1．超越官方立场
天主教教会思想的发展，实现于个别具有创造性的神学家之间的相互作用和主教及议会的权威性的教导。如果没有一些神学家的原创性工作，梵二会议就不可能召开。这些神学家探索与世界状况变化有关的早期天主教教导的意义。自梵二会议以来，天主教神学家的任务一直是澄清和发展会议形成的观念。第一章已经说明了汉斯·昆和卡尔·拉纳的思想与该会议及其后果的关系。
尽管梵二会议没有明确地宣称其他宗教也是拯救的方法，但它对这种解释是开放的。汉斯·昆、卡尔·拉纳，以及梵蒂冈非基督教宗教秘书处，都已采纳了这种教义。在天主教的讨论中，尽管还有争议，但已是一种主要的立场。根据保罗·尼特（Paul Knitter）的理解，诚然，它来自天主教对宗教的理解，不仅一切宗教都拥有如教会所肯定的“善和真理的元素”，而且它们也是合法的拯救道路。（1）这意味着天主教能够遵循汉斯·昆，把基督教宣教理解为对其他宗教的一种服务，而不是使这些宗教坚持者皈依基督教。然而，大多数天主教神学家依然教导说，基督教不仅是一种真正的宗教，而且也是绝对的宗教，是所有其他宗教最终必须趋向于它的一种宗教。尼特说明，由这种教义引起的问题成了讨论的中心问题。
随之，兴起了对这种教义的批评，其中部分原因是它冒犯了许多天主教徒现行的生活和教会的实践。然而，这里我们关心的是它与圈外人对话的效果。在不得不对话的要求与已拥有这种绝对宗教之间存在着一种根本的张力。这种拥有暗示了基督徒从他们对话伙伴那里基本上没有什么东西可学，但正如唐纳德·斯韦勒（Donald Swearer）指出的那样：
对话首要条件之一……是承诺其他人信仰的必要性。要不是我们被对话伙伴所持的信仰立场认真地加以试验并受其挑战和诱惑，那么对话就没涌现出其他有意义的东西。如果我们纯粹从护教者的立场去接近其他人士的宗教教导，如果我们相信自己对宗教真理的特殊知觉是唯一正确的知觉，那么真正的对话就不可能发生。发生的东西只不过是一系列的独白而已。（2）
即使绝对主义的立场能够与对他宗教具有拯救效果的认识关联在一起，它还是抱有一个假定，即基督教信仰是其他宗教能够实现的最终命运。大多数天主教神学家继续坚持这种立场。保罗·尼特写道：“在描述世界宗教怎样……相关于基督教中，这些神学家把世界宗教看作是‘耶稣降临的形式’、‘预先演示’和‘先导者’，它们起到类似于《旧约》的作用；或就如梵二会议所说的，这些宗教是一种福音的预备，其中‘上帝在场’是唯一的‘秘密’，这一秘密在基督教发现的‘宗教生活完美性’中被揭示。”（3）另一方面，第一章提到的那些用来与穆斯林对话的预备材料并没有假定伊斯兰教只起暂时性的作用。还有，M．扎戈（M．Zago）写道：“教会有责任成为整个人类的一种拯救符号和一种神圣誓言；它应该有助于佛教沿着其自身拯救历史的进程而发展，并以某种方式起作用来使现在的佛教徒成为一个更好的佛教徒。”（4）并且，H．莫里厄（H．Maurier）认为：“即使基督教是明确的真理，是上帝对人类启示的绝对真理，它也只是为其他宗教保留了皈依基督教的可能性……事实上，我们所有的东西不过是大象与老鼠之间的对话而已。”（5）
莫里厄继续提出第二个同等重要的观点。在他看来，不仅要认识到其他宗教在拯救历史上具有一个地位，而且这个拯救历史也不一定由基督教来完成。重要的是，还要认识到各种宗教道路的相互整合，其中拯救过程在每种宗教传统中都能够得到理解。如果我们相信基督是终极意义上的唯一拯救者，那么“即使我们认识到人们处于或通过他们成功的宗教而得到拯救，……我们依然就基督教的绝对性来设想其他的宗教；但从根本上看，其他宗教并非是不够格的。况且，在其存在的一切品质中，它拒绝被看作是不够格的。”（6）
与莫里厄的意见相一致，尼特建议天主教神学应从基督中心主义转向上帝中心主义。基督徒“对自己和世界希望声称的东西是我们在耶稣身上遇见了基督；我们在耶稣身上被一个完全的、真正的和可信赖的并在作拯救的上帝的启示所鼓舞，这是一个对所有时代的所有民族都相关的启示。”（7）这启示的绝对性要求一种总体上的委身，在这种意义上它是绝对的，但“并不排除有可能认识到其他的绝对性。……一个人对自己的特殊启示者在总体上委身，不排除他在其他众多特殊启示者中对展示出来的上帝普遍性的完全开放性。从正统宗教与正统宗教的对话来看，这样一种态度似乎作为一个不是条件的条件。”（8）而这个进路能使基督徒更加清晰地认识到……基督教的真启示并没有穷尽绝对者，因此必定与似乎相反的其他的真启示相关联并通过它们得以平衡。……基督教三位一体的教义需要伊斯兰教对上帝唯一性的坚持；佛教非人格的空需要基督教对神圣之你的体验；基督教关于终极者与有限者的区别需要印度教有关梵天与自我的非二元论洞察；犹太—基督教传统方面当作要领的先知练习需要东方人对个人的默想和“不计结果的行动”。（9）
天主教就基督徒通过对话被改变的预备讨论，即一个差点丢失的有关世界基督教会联合会宣告的官方笔记，被发现于参与普世教会讨论的个别新教徒之中。卫斯里宗的主教詹姆斯·M．马修斯（James M．Matthews）写到：“为了维护我们是上帝选民而唯恐失去之，一种不体面的焦虑使我们同时试图限制上帝；然而，一个最终的意愿却是，即使冒着在服务于上帝中丧失作为上帝选民的风险，我们还是要找到上帝。当作好最终冒险的准备时，在一个更新和扩展了的视野中，在全部归还中，上帝再次可被我们信赖为忠诚的。”（10）
在世界基督教会联合会讨论中的一个主要领导，斯蒂芬·尼尔（Stephen Neill）坚持认为，一个把耶稣认作“上帝的真相”的人是不可能抛弃这一点而仍保持为一个基督徒的，但是，他也认识到一个基督徒能够并应该“投身于学习”其他信仰，以“准备相信它们可以有东西教导他”。（11）近来他认为，作为对话的结果，信仰得到了试验、纯化、修改和加强。（12）对他而言，现在基督教教会面临的第一个伟大任务是与非基督教信仰进行一场更加深刻的相遇。（13）
世界基督教会联合会的另一位领袖，莱斯利·纽比金（Leslie Newbigin）主教，强调在对话中接受和给予的重要性。他认识到，这在基督教方面涉及一些变化。确实，“他的‘基督教’的许多东西在这种会谈中可能不得不被遗忘丢失。大部分智力建构、虔诚信仰和表达他基督徒身份的实践可能不得不被提出疑问。”（14）但对纽比金来说，这与对耶稣基督终极性的承诺是完全可以相容的。（15）
当世界基督教会联合会进入与其他信仰人士的对话，并争论是否需要在变化中开放基督教信仰的时候，一些卓越的新教神学家展开了关于基督教神学本质与宗教历史的关系讨论。在特罗尔查克（Troeltsch）之后，就此问题出现了两种观点。不同的思想家，譬如鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）和弗里德里克·海尔勒（Friedrich Heiler），在他们思想中继续把基督教神学本质与宗教历史结合在一起，但保罗·蒂利希（Paul Tillich）则认真地讨论了这两者的分离。（16）尽管蒂利希一直以来没有完全转向宗教历史研究，但还是出版了他的主要著作，特别是他的《系统神学》，其中探讨了基督教信仰与西方世俗心灵的关系。并且，在他生命的第八个十年，他去日本旅行，在那儿与佛教徒进行了对话。这个经历使他把生命最后岁月的大部分时间奉献于反思基督教与其他世界宗教的关系。蒂利希在与默西·伊利亚德（Mircea Eliade）进行了为期两年的专题讨论后，就在他逝世前的几天，作了一次计划中的讲演：“宗教历史对于系统神学家的意义”。
蒂利希的建议是，神学家应在整个全球宗教现象的语境中再次解释基督教。严格地说，基督教并非宗教的历史，而是具体阐明基督教信仰的宗教现象。他赞成一种“动力学—类型学”的进路。（17）他判断所有的宗教都有一个圣典的基础，还有神秘的和预言的元素。当这些元素被适当地连成一体的时候，结果就是“有形圣灵的宗教”。（18）他把这些元素与早先受神支配的范畴联结起来。（19）蒂利希提供了一个标准，据此所有现实的宗教都能被评估。他相信，这个标准体现于保罗的圣灵教义之中。
就在蒂利希转向宗教历史时，一位才华横溢的年轻神学家沃尔夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）也在那样做。1962年，他作了一个演讲，标题是“朝向宗教历史的神学”。潘能伯格赋予历史以意义，并反对现象学和类型学的进路。他认为，一个人只能认真地处理世界上许多宗教事件的现实进程。确实，潘能伯格对这个讨论最突出的贡献是他无条件地肯定并采纳历史的进路。
潘能伯格注意到，宗教总是彼此竞争地发生相互作用。上帝同化了其他的神灵，并接受了这些神灵的功能。有时候，这伴随着一个神灵的崇拜者对另一个神灵的崇拜者的胜利，但并不总是这样。被征服者的神灵偶尔也会把自身展示为宗教上的至高无上者，并受到征服者的崇拜。不过，胜利者的神灵通过与其他神灵的结合总是会被转变。
众神之间的竞争表达了呈现在一切宗教宣言中的普遍性元素。今天，我们首次生活在如此的状况之中，当所有神灵的崇拜者相互作用时，宗教才是真正普遍的。在这个过程中，一切都在变化。但通观历史，许多宗教不论它们的现实情况如何，还是不承认这种变化。它们致力于对神性过去的或原初的证明，并始终把自己看作与这种证明相联系。相反，《圣经》肯定历史变化，并将它看作通向未来完美真理知识的轨迹。“不过，以色列人继续在过去事件中寻求上帝的基本启示。……正是耶稣，离开了民族宗教传统，首先反转了这种关系。就传统而言，为了上帝将临的主权，那样做似乎是必然的。”（20）“作为未来的动力，由耶稣宣称主权将临的上帝，已经预言了所有后来的基督教教会和非基督教宗教的历史时代。从这种立场出发，即使离开了耶稣扮演公众牧师那个时代的宗教历史，上帝还是把自身呈现为通过耶稣而揭示自身的历史。”（21）
对宗教历史的这种解释，使得潘能伯格能把这个上帝看作在所有宗教中都得到揭示的上帝，并因此而积极地评价所有宗教。基督徒能够从过去和现在的宗教中学习，并通过学到的东西而发生自我转变。诚然，基督徒主流对那种转变独特的开放性正是他们与其他人关系中的优点。基督徒能从其他人身上学习一些东西，并肯定学到的东西是关于耶稣上帝的。事实上，其他人也通过与基督徒的相遇而发生改变，但他们由于对自己神灵的理解而抑制了将生活中的新元素认作来自于那些神灵。未来属于未来的上帝。
蒂利希和潘能伯格都站在福音传道神学之外，而这种神学在六十年代支配了神学舞台，至今仍然影响强烈。俩人都认为，为了适当地对待其他宗教，必须拒绝这种神学形式。因为其拥护者在打破巴特式的禁忌中肯定已经放慢了步伐，这种禁忌就是反对认真地对待宗教。
然而，于尔根·莫尔特曼（Jürgen Moltmann），这位本质上坚持巴特传统的神学家，近来却呼吁对其他宗教彻底开放并与之对话。他认为，在福音宣教传统中对宗教的批评并不指向其他宗教。福音宣教传统视“宗教为人的自我辩护”（22）。“该传统的基督徒对宗教批评所指的是，反对在这种意义上基督教成为‘宗教的’，而不是指向世界宗教。出于这一理由，我们不能从启示与宗教、信仰与迷信之间的神学差异来得出基督教高于世界宗教的绝对主义。……宗教批评对每个人来说都被指向一个十分不同的水平，不论他是基督徒、犹太人、穆斯林，还是印度教徒。”（23）
基督教自身否认了一切排他性的宣称。这包括潘能伯格的声称，在耶稣基督身上被认识的上帝正是来世的上帝。莫尔特曼令人满意地保留了宗教多元性。目标不是把所有的宗教都包容在基督教中，而是创建一个普遍的共同体，其中所有的民族都是自由的。出于这个目的，莫尔特曼并不反对基督教会不断地数量扩张，但他更感兴趣于“生活气氛—信任、感受、思考和行动在一定程度的交替更新。我们可以说这种宣教的目的是‘影响’人们，无论他们的宗教是什么，使他们的精神充满着对这个世界的希望、爱和责任”。（24）这种“传教发生于对话之中”，“如果我们在开放中使自身变得易受影响，如果我们从不断的对话中被转变了，那么我们只能参与”对话。（25）
然而，我们把莫尔特曼的立场看作相对主义是错误的。尽管他把教会和基督教相对化，但他那样做是严格的，因为他的信念是“基督为了整个世界的协调一致而来临并牺牲。没有人被排除在外”。（26）这意味着，人们可以承认这个事件但并不必须包含它。“十字架变得更加中心，对其他宗教兴趣将会更加开放”。（27）
虽然莫尔特曼与其他神学家的差距已进入他们对其他宗教的开放性姿态中，但英国宗教哲学家约翰·希克（John Hick）对此仍然坚持一种批评态度。他欢迎向对话开放并由对话而被改变，但他怀疑这种改变能被允许走多远。基督教是否带着真正的开放性参加对话，学习无论什么将被学习的东西，或还是处于有限制的范围？
希克同意尼特的意见，就基督徒方面而言，真正实现对话的主要障碍是那种占主导地位的观点，即耶稣基督是绝对的。对希克来讲，不像尼特那样，这导致了一种对任何直接宣称道成肉身和三位一体的严肃批评。全心全意进入对话的基督徒必须预备改变他们的基督论以及其他主题的观点和诺言。基督教因此能够“在对话中强调从忏悔到追求真理的立场转变”。（28）
对希克而言，涉及的是“哥白尼式的革命”。就如托勒密理论为了适应新的资料而导致了越来越多的特别修改，因此传统基督教信仰的绝对主义观点为了适应我们对其他宗教传统的新理解也导致了越来越多的特别修改。结果同样是不会令人信服的。我们需要在全球观念的基础上对宗教的意义作根本性的反思。这将导致一种认识：“在不同宗教传统内与超越者的不同相遇也许全都是与这个无限实在的相遇，尽管带有对这个实在的部分不同的和相互重叠的方面。”（29）希克认识到，对印度教徒来说，这是一种熟悉的观念。他相信这对所有人来说，都是重要的。这种观念被表达在他最近出版的《多名的上帝》之书名上。
希克强调那些承诺对话的宗教不是统一稳定的传统而是现代的运动。“我们不应该把宗教设想成各自具有不变特征的单一实体。它们是复杂的人类生活之流，连续地变化，尽管在一些时期变化是如此缓慢以至难于察觉，而在另一些时期变化是如此快速以致可辨认的连续性处于危险之中。”（30）出于这种理由，基督徒不需要坚守一套观念或模式。我们将自由地参与发生在变化过程中的这种运动。确实，今天我们被号召加快这些变化。
这是一个要点，它更为充分地由威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）在一系列著作中加以发展，并在《朝向一种世界神学》（31）中达到了高潮。史密斯拒绝“宗教”一词，部分原因是它暗示了希克否认的那种稳定结构，并导致了思想家们相互之间作为不同传统代表的对抗而不是作为信仰者的会谈。确实，他反对由世界基督教会联合会采纳的“信仰”这个复数词，因为它有同样的结果。他认为，信仰是到处都有的一种人类的属性，至于用相对稳定和广泛传播的形式来表达信仰，相对于这种信仰来说则是第二位的。他详细地说明了不同的宗教传统怎样相互作用，有时候合并，有时候分类。他喜欢把自己看作整个全球运动的一部分，同时承认这些潮流已经具体地塑造了自身。因此，他的目的与其说在于发展全球语境下的基督教神学，还不如说在于发展一种全球神学，尽管他认识到全球神学的每一种形式将载有那些潮流的印记，而作者正是通过这些潮流塑造了自身。
这里，史密斯与世界基督教会联合会主流思想有一个分叉点。对史密斯而言，对话应该发生于那些有信仰的人们之间，他们只是一个或另一个共同体的偶然参与者。他们享有的正是他们的个人信仰，而不是他们生活于其中的共同体的官方信仰。因而在史密斯的情形下，基督徒就与所有其他人没什么两样了。他们不是在证明一种绝对的事件，而是他们个体的信仰经验。因此，史密斯观念的现实意义远离了世界基督教会联合会的理论，后者曾经受到巴特的影响。
希克和史密斯俩人都站在混合主义的边界线上。他们的计划将按那些“试图创造一种由不同宗教元素组成的新宗教”（32）的方向运动，这与内罗毕会议的精神背道而驰，尽管他们俩人中没有一个会赞成这样的表白。但在基督教遗产中不能识别各种特殊的根源和纽带，就这种意义而言，他们又都不是混合主义者。其他的20世纪思想家进一步朝着混合主义的方向前进。许多人有见于宗教竞争的背景，认为宗教方面的思考不是站在任何一个宗教共同体的内部，而是站在一个独立的立场上。由此，他们能够判断哪些传统中的哪些元素满足了当代人们的需要，并能够把它们编织在一起形成一个新的统一体。
本书是基督教神学的一个项目，因此完全混合主义的建议就不在它的范围之内。然而，一个事例将澄清这种“超越对话”的混合主义方式，并显示它如何接近于完成已在我们面前的建议。尼古拉斯·扬克（Nicholas Yonker）在《上帝、人和现世时代：一种有神论人文主义的导论》中教导说，迄今为止人类意识已经历了四个主要时代：原始时代、早期文明、轴心时代和现代性。人类意识“现在处于创造第五个时代或现世时代，这个时代有可能引起对较早时代的洞见”。（33）扬克在一些细节上辨认出那些洞见能从产生于轴心时代的几个传统中得出，也能从现代性中得出。他提供了一种符号，称之为“整合者”，显示了这些互补的价值如何能够相互平衡并实现于一个新的整体之中。这确实是他建议的一种“全球神学”，尽管具有明显的和不可否认的基督教根源，但呈现的不是作为基督教的进一步发展，而是作为“由不同宗教元素组成的新宗教”，后者在内罗毕会议上被世界基督教会联合会专门加以拒绝。（34）扬克有很好的理由相信，他建议的这种整合对许多传统中的自由主义精神来说是有吸引力的。
2．一个批评性的评估
到现在为止，本章一直在延续第一章的模式，所述内容限于对其他观点的阐明。评论一下历史只是顺便之事，主要还在于描述其他宗教传统，并探讨与它们进行对话。历史发展产生了对话，对话变成基督教与其他宗教关系的主要模式。本书旨在对神学的系统讨论做出贡献。这一节展开于提出一种系统立场的过程。由此，我表明对迄今讨论过的一些立场的评价，并对其中的几种立场进行更加广泛的讨论。
在对话中反对把宗教范畴看作是基本的，或反对将宗教范畴相对化，就此而论，世界基督教会联合会是正确的。我们与其他人对话的理由不是对话双方分有一种共同的信仰，而是我们大家拥有共同的人性作为对话必要及充分的基础。世界基督教会联合会认为，人类共同体并非作为对话的重要理由，在这方面它也是正确的。事实上，对话既发生在与其他信仰的人们之间，也发生在与其他意识形态的人们之间。不过，世界基督教会联合会试图阻止与其他宗教传统和作为这些宗教共同体代表的人士进行交流却是错误的。肯尼思·克拉格（Kenneth Cragg）认为：“宗教是伟大的统一体，人类精神进入其中是适应的和安居的，或称‘人类精神的家园’；它们是情感、神秘和共同体的复合。”（35）世界基督教会联合会的主流思想家们不愿认真对待这些宗教统一体，从而抑制了他们在宗教对话中应有的领导作用。他们认为，向其他宗教统一体学习，并寻求影响它们发展的途径，即使这不算彼此妨碍信仰，至少也是从属于更加世俗的目标。
于尔根·莫尔特曼的贡献是十分有用的。他承担了世界基督教会联合会的许多事务。他在会里呼吁与其他宗教进行对话，暗示与这些宗教代表进行交往的重要性。他克服了对宗教的偏见，阻止克雷默和巴特把宗教当作一个规范性的范畴。他强调了基督教对其他宗教的开放性，并认为基督教在对话过程中会被改变。
罗马天主教会在认识上超越了世界基督教会联合会，认为所有宗教甚至非宗教的运动，譬如马克思主义，都在拯救的历史上起着一种作用。基督徒需要和各种传统的代表进行对话，这些传统不仅有关人类共同体和全球解放，而且有关宗教设想的拯救。一些天主教神学家，譬如汉斯·昆，超越基督教而认识到，这些传统就这个目的而言甚至都有资格承担拯救的使命。因此基督徒宣教是帮助这些传统实现它们在拯救历史中的使命，而非取代它们。我同意一些天主教徒的看法，他们担忧即使在这些表达中基督徒依然自作主张地攫取一种权利来判决上帝如何工作或在何处工作，而不是在与他人相遇中开放自己以迎合根本性的变化，并倾听他人对发生的事情的说明。
我同意保罗·蒂利希和沃尔夫哈特·潘能伯格的意见，他们认为支配了近来新教主义的福音传道神学和官方天主教正统中的一些因素都阻碍了对证据的充分开放性。基督徒不应该以启示或圣经权威的观念对基督教作专门的辩护。基督教神学要以可获得的证据来工作，并接受公开的批评。然而，蒂利希建议，这需要在现象学上把基督教看作与其他宗教现象相提并论，它给我的印象是不能充分认真地对待历史。相对而言，潘能伯格完全采取历史的进路比较好。这条进路显示了宗教都处于历史的变化过程之中。在竞争中获胜而生存下来的那些宗教，把自身调整到了新的状况之中，并适当地从其他宗教身上吸收了一些东西。但当一种宗教的拥护者们在过去历史中寻找应遵循的规范时，这就受到了阻碍。基督教则通过对未来作为真理和拯救之所在的集中关注，摆脱了这种阻碍。相应的，基督教就能够并应该吸收在所有其他传统中的真理元素。
然而，使我觉得不安的是，潘能伯格的论证显然意味着，当基督教包容了所有其他传统中有效的东西的时候，就能够完全取代它们。尽管我十分同意潘能伯格的意见，即定位于未来是发展基督教与其他传统关系的关键，但我不能赞成的是，这些传统都如此承诺一种原初的启示，以致不能够从基督教中学习这种对未来的定位，而我们却要平等地从这些传统中学习任何有价值的教导。不过，潘能伯格最有价值的和最为基本的贡献是不必抛弃多元论。
与保罗·尼特、约翰·希克和威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯一道，我们共同拒斥基督徒以某种方式将我们传统绝对化的根深蒂固的倾向。在我们所指责的主要人物中，似乎只有蒂利希可以完全被豁免。有些人以那样一种方式把基督教绝对化，显得基督徒从对话中几乎没有什么可获取的东西，至少在有关基督教意义的主要方面。其他人则如此把基督教绝对化以显示基督徒虽能够也应该抱着一切在过程中被转变的期望进入对话，但他们仍然从相对性中保留了某个标准，一个据此看待整个过程的标准。尼特、希克和史密斯注意到，这种绝对主义原理典型地与基督学连在一起，他们呼吁基督徒根本不需要有所保留地进入对话。
他们采取这样的方式在对话中已经很普通了。三个人都相信，一切宗教皆以同一超越的神圣实在为中心。他们号召基督徒把经验同一实在的特殊方式相对化，以便向其他人开放，听取他们如何经验这一实在的意见。他们知道，与自己关联在一起的一些经验、信仰和实践已经非常多样化了，他们预备带着完全的开放性进入对话，来听取其他人关于同一实在的不同经验所教导的东西。
尽管我同意这些批评的根本意图在于使基督徒能够自由自在地对所有宗教真正开放，但我认为他们的建议是误导的。在与他们辩论中，我对以基督的教义为中心的对话进路提出了自己的想法。我的想法大部分归于约翰·希克，他已在相当程度上阐明了关于一切宗教共同的东西和差异的东西。他的假设是，有一个在本体论上“对所有存在，包括人格的存在，都超越的根据”（36）或一个“不能被创造的宇宙创造者”。（37）所有宗教经验都拥有这一实在，尽管不同经验拥有这一实在的不同方面。由于缺乏任何中性术语，他就称这一实在是上帝，但强调这个熟悉术语的使用不应导致将基督教的显著特征归于这一超越的根据。我们必须认识到，这一根据呈现为非人格的经验与呈现为人格的经验是同等地可信赖的。并且，人格的显示也必须被允许采取多样化的形式。