船山给予东原最大的影响，是他的“动”的观点。船山的哲学完全站在“体用一源”的立场上，他特别着重宇宙问一切变动的现象，这不能说不是船山思想的一种特色。他认为：“乾坤有体则必生用，用而还成其体。”由体生用，由用产生新体，新体更生新用，这种体用相生的关系，正是说明一切现象变动的道理。他把这种进化不已的现象，称之为“日新之化”。譬如江河的水，就表面看来，现在的水好像和往昔的水一样，灯烛的光，就表面看来，昨天的光好像和今天的光无别，实际上并不是这样。现在的水绝不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。不但近而易知的水火是如此，就是远而难察的日月，也未尝不如此。不过因为距离太远，不易察觉而已。现在的日月，既不是往古的日月，也不是未来的日月。身外的一切现象，固然是时刻不停地变动着，但是就我们本身来看，又何尝不是时刻不停地变动着。我们的爪，我们的发，是时刻不停地在那里生长着新爪新发出来，以代替那些消退了的旧爪旧发，这是人人所容易觉察的。但是我们的肌肉，又何尝不是同样地在生长着新的肌肉出来，以代替那消退了的旧的肌肉，不过我们不易觉察罢了。我们不能因为不易觉察，就认为没有新陈代谢的变动的作用。因此我们知道，少壮的肌肉，绝不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也绝非少壮的肌肉。这就是船山所主张的“日新之化”。船山对于这种变化不息日新不已的关系，曾经说过一句极有价值的话，便是：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙注》）在象的本身里面，发生一种与之相对立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之后，便达到“和而解”的地步，结果产生新象。不用说，在新象的本身当中，又有一种与之相对立而相反的作用，随之而生。这正是说明由体生用，由用产生新体，新体更生新用的关系。船山的思想，是从体用一源的观点出发，他在说明体和用的关系的时候，也正是处处在说明变动的关系，这是船山思想所以值得我们注意的地方。船山的“动”的观点，对于东原的思想，发生极大的作用。东原全部思想，最看重一个“生”字，他认为宇宙问一切的现象，都可以归结到“生”。他说：
生生者化之原，生生而条理者化之流。（《原善（上）》）“生生”和“生生而条理”，虽然是表现两种不同的作用，但它们同样地是一种“化”的关系，同样地是一种变动的现象，不过“生生”表现出“化之原”，“生生而条理”表现出“化之流”而已。“生生”和“条理”，仅仅是一种“原”与“流”的分别，所以“生生”和“条理”这两种现象，是同时存在而不能分开的。假使说只有“生生”而没有“条理”，那就等于说有源而无流；假使说只有“条理”而没有“生生”，那就是一条无源之水了。所以东原认为“未有生生而不条理者”；同时又说明：“失条理而能生生者，未之有也。”东原把“生生”和“条理”间的联系，看得何等明白！他更补充地说：
生生之呈其条理，显诸仁也；惟条理是以生生，藏诸用也。（《原善（上）》）
在这里我们可以说明东原和船山两人在思想上的关系。东原所谓“生生”，就是船山之所谓“用”；东原所谓“条理”，就是船山之所谓由“用”而生的“新体”；东原所说的“生生之呈其条理”，就是船山的由“用”发生“新体”的关系；东原所说的“惟条理是以生生”，就是船山的由“新体”更生“新用”的作用。讲到这里，我们可以很正确地推定东原的“生的哲学”是从船山的“动的哲学”而来的。东原和船山对于“息”之一字的解释，微有不同，我们也不妨在这里顺便说明。船山在说明动和静的时候，认为“息”是“废然之静”，是“不动”。东原则把“息”和“生”对立，视“息”为“生”的另一种作用。所以他认为“生则有息，息则有生”。“生者动而时出，息者静而自正”。“显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见”。“生者，至动而条理也；息者，至静而用神也”。所以他要我们从“卉木之枝叶华实”以“观夫生”；从“果实之白，全其生之性”以“观夫息”。船山尚对于所谓“废然之静”，或不动的“息”，加以攻击，以说明“不动”的现象不能存在，若东原便连“不动”的观念都消去了。所以他把“息”和“生”对立，而认为“息”是“化之息”了。东原所谓“息”，相当于船山之所谓“静”；东原所谓“化之息”，相当于船山所谓“动之静”。船山言静，东原言息，正是一样的看法。他们处处说明变动的关系，足见清代哲学另是一个轮廓。
东原的思想，受颜习斋的影响，亦复很大。我们为说明颜、戴两氏思想上的关系起见，先把习斋的思想，作一个较详细的介绍。
习斋的思想，最看重“事物”两个字。戴望在《颜元传》上说：先生之学，以事物为归，而生平未尝以空言立教。
“以事物为归”，不“以空言立教”，这两句话把习斋思想的全部面目，完全显露出来。戴望在《颜元传》上引用习斋自己的话，说道：
必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也，无事，则道与治俱废。故正德、利用、厚生，日事，不见诸事，非德非用非生也。德、行、艺，日物，不徵诸物，非德非行非艺也。
正德、利用、厚生，都叫做事，只有在实事里面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的关系出来；如果离开了事，根本就没有所谓正德、利用、厚生了。德、行、艺都叫做物，只有在实物当中，才可以看出关于德、行、艺的不同处来；如果离开了物，也就失去了德、行、艺的根据了。总之，离开了事物，便一切俱废，不但是治废，同时道亦废。这样看来，大而言之，治国、齐家，小而言之，修身、存心，无一不以事物为基础。所以说“学之要”，“必有事”。习斋在《存学编》里面说道：见理已明，而不能处事者多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。
习事和明理，虽可分而为二，但在“事”当中，实包含着“理”。当我们处理一件事体的时候，我们必定要先研究这件事体发生的种种原因，认明这件事体的重心所在，然后决定应付的步骤，并推测应付后的影响。
这些经过，都属于明理。所以必须一个习于事的人，才能够做到明于理的地步。但是一个所谓明理的人，就未必能够处事。譬如说，一个学习游泳的人，他不到水里实地练习，只在陆地上学习了许多关于游泳的方法，自以为知道游泳了，这样的人，未有不遭灭顶之患的。习事和明理的关系，正是如此。习事好比是游泳，明理好比是知道游泳的方法，离开了事要想明理的人，与那些离开了水来学习游泳的人，是同样的错误。所以不习事而要想明理的人，才真是“见理不明”的。只有见理于事的人，才能够彻上彻下地看清前因后果的关系。我们只要看习斋对于王法乾的一件事体的批评，就可以看出他的主张是异常的正确。在李塔、王源所撰的习斋的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：
王法乾为定州，过割地亩，于已名下，书状不如式，气象郁郁然。先生日：“为主静空谈之学，久必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然，贤豪不免，况常人乎！予尝言误人才，败天下事者，宋人之学，不其信夫？”
我们看了这一段记载以后，可以知道习斋的“见理于事”的主张，不是一句空话，是从实际生活里面体验出来的。“见理于事”这四个字，是习斋全部思想一个标志。习斋本身既然是处处以“事物为归”，当然他不能不强烈地反对宋人的“空谈立教”。关于习斋对宋儒的反对，我们可以从几方面来观察。
第一、反对读书
宋儒颇看重读书，习斋对此，力加攻击，著有《存学》一编，其动机即对此而发。他在与陆道威书的上面说道：
著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事、六行、六府、六德、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习，实用之天下。
“道不在章句，学不在诵读”这两句话，是习斋反对读书最有力的口号。“实学实习，实用之天下”这句话，却又是习斋建树自己主张的一种明白的宣言。他为什么要反对读书呢？他自己曾经举过一个例子，来说明他的意见。他说：
譬之于医，黄帝《素问》、《金匮》、《玉函》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药，针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药，针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？（《学辩一》）博览医书，熟读详说，是指诵读方面而言。诊脉制药，针灸摩砭，是指实学实习方面而言。如果一个医生只在熟读医书一方面下工夫，对于诊脉、制药、针灸、摩砭等等方法的实习反而忽略了，他还能认清病状，明了病因，恰到好处地替人家治病吗？结果恐怕不是手足无措，就要胆大妄为。他接下去说：
愚以为从事方脉药饵针灸摩砭，疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，若非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。
所谓医，乃是指对于那些方脉药饵、针灸摩砭的“从事”而言。假使说一个学医的人，不“从事”于方脉药饵针灸摩砭等医治的方法，他还配称为一个医生吗？所以习斋认为“读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭”的假医生，反不如“习一科、验一方”确能替人治病的真医生。我们从他所举的这个例子上面，可以看出他所以反对读书的态度。无怪他要说：
读尽天下书，而不习行六府、六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节、精一艺者之为儒也。（《学辩一》）
然则习斋是主张不读书的么？我们知道他并非如此。我们只要看继承习斋思想的李塔，就可以明了。李塔不但是读书，而且是一个好读书的人，他读书几乎有万卷之多。岂有一个老师主张不读书，而他最得意的弟子，反读书有万卷之多的道理？在冯辰、刘调赞所撰的李塔的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：
先生（指李爆）尝言，吾少年读书，强记四五过始成诵，比时同学者多如此。而予迤后，阅书几万卷者，好故也。故学在好，不在质高。
我们看了这一段话以后，可以知道习斋并不是一个主张不读书的人。
他所以反对读书，是指那些“专以读书为博学”，却离开了实事实物的人。
所以他说：
周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书？但古人是读之以为学。如读琴谱以学琴，读礼经以学礼，博学之，是学六行、六府、六德、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也。（《学辩二》）
习斋并不是主张不读书，而是主张读书应有一个态度。他的读书的态度，是“读之以为学”。“读书”和“学”通常人看作两件事体，把“读书”和“学”分离。因此学是学，读书是读书。如学琴的人只是读琴谱，并不是学琴；学礼的人只是读礼经，并不是学礼。这是因为他们不知读书的态度。读书应有一个态度，便是读书的时候，应自己发问，何故读书？
或读书之后，所学何事？如果这样，便立时可以觉悟到应具的态度。态度是表明对实事实物认识到若何的程度，如果只是读死书，与实事实物不发生关系，就根本不能表示态度出来。宋儒做学问的方法便是这样，所以他说：
宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自喜以为通天下路程，人人亦以晓路称之，其实一步未行。一处未到，周行榛芜矣。（《年谱》）
习斋因此特别提出“习行”两个字来，以矫正读书。他曾经教导他的学生李塔，注意到三减，便是：
减冗琐以省精力；减读作以专习行；减学业以却杂乱。（《年谱》）“减读作以专习行”，就是习斋矫正宋人专以读书为博学的一种方法。
他把“习行”的关系，看得非常的重要。他说：
孔子……只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
何不举古人三事三物之经世者，使人习行哉？后儒之口笔，见之非，无用；见之是，亦无用。（《年谱》）
又说：
孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。（《年谱》）这样看来，习斋反对读书，是反对读死书，反对读书不以为学，反对“以讲为学”，反对学不求致用，这就是习斋所以反对读书而主张习行的缘故。