——后现代主义时代的意识形态概念
“后现代主义”是一个含义相对模糊的词汇。狭义的概念指特定的艺术风格和情调。但这一概念也广义地描述与所谓的“后现代状态”相关的新型社会政治和文化组合。在本章中，“后现代主义”意指特定的当代政治、社会、文化理论(见Huyssen，1984；Jameson，1984；Harvey，1989；Gitlin，1989)。1950年代，学术界普遍认为，西方社会科学由一种广义的、在“工业社会理论”基础上形成的“正统共识”所主宰(Giddens，1977)。这种理论的关键方面之一是，在西方社会，阶级冲突已经被“规范地管制”了，因此，意识形态冲突作为从“传统”农业社会到“现代”工业社会过渡过程的主要特征也已经基本消失。显然，这一理论强调了规范性共识，并聚焦于自由主义国家的一些具体运转机制，由此表现了一种世界观。在这个世界里——引用贝尔(Bell，1960)的经典作品的标题——“意识形态”已经终结。可是，政治上的分化和1960年代的激进社会运动都对“正统共识”的前提提出了质疑，并导致了广泛的对意识形态概念的“重新发现”（Hall，1982），使其成为1970和1980年代初英国文化研究的核心概念之一。但是1980年代中后期以来，这一概念似乎伴随着后现代主义、后结构主义和后马克思主义理论的兴起再一次地失宠了。而这听上去确实像另一种形式的“意识形态终结”的断言。在20世纪90年代初，随着苏联的解体和共产党政权在东欧的失败，一种类似于贝尔的1950年代论点的“意识形态终结论”在右翼知识界产生。这种论点庆贺西方自由民主共识和资本主义在全球范围内的胜利，把它们视为人类唯一的可能性未来，认为此后不会再有大规模的意识形态冲突的空间了。福山(1992；1993)的“历史终结论”是这种观点的典型代表。关于对这一观点的批评，请参考Alan Ryan(1992)。不过，这一来自右翼的新的“意识形态终结论”不属于本章分析的理论思潮范围，因而不是本章的关注对象。
当然，在1980年代，宣称意识形态概念已过时的理由与1950年代根本不同。倘若1950年代“意识形态终结”观念是出于对一个假定已经实现了的规范性共识社会的颔首嘉许，那么1980年代新出现的对意识形态概念的颠而覆之的批判，其基础恰恰反而是对差别观念和异质话语的“弹冠相庆”。另外，与其说后结构主义和后现代主义对意识形态概念的否定在于简单地宣称一种新的社会政治结构的到来——在这种新的结构中，“意识形态”烟消云散——毋宁说它们通过否定意识形态概念的理论基础以及使意识形态理论有意义的认识论范畴的方式釜底抽薪。在这些后现代主义思潮里，意识形态理论悄然无声地在一个自由飘浮的所指和互不相容的话语世界里被消解掉了。
在本章中，我先对一些关于意识形态概念的新观点进行综述，并考察近期社会理论中一些看似使意识形态观点时过境迁的新发展。之后，我评价这种理论发展的优点和局限。虽然最近的社会理论发展对传统的马克思主义意识形态理论提供了必要的纠正，但是我认为，现在对马克思主义理论前景一笔勾销还为时过早。
■超越意识形态概念：福柯的知识考古学
在西方马克思主义理论中，有关意识形态概念的定义多种多样，而且常常相互矛盾。比如，有涉及意识形态特点的各种不同观点，有对意识形态本质的不同表述（从错误的、片面的观点到自然化的观点和物化的意识），还有关于意识形态阶级属性的不同说法（从把意识形态看做阶级意识严格而系统的表述，到将其视为与阶级意识没有必然联系的话语因素）。尽管如此，这些不同的马克思主义意识形态观点却共同关注一些基本命题，比如存在与意识的关系，意识形态是否可以作为一种充分的知识形态等。但是，当代重要的社会理论学家福柯则抛开了以上这些基本问题。这一点在他的后期著作中表现得尤为明显。
首先，与马克思主义者对意识形态是否是一种充分的知识形态等问题的关注相反，福柯对知识系统内容的评价并不感兴趣。他更关注特定社会治理领域中真理、知识和信仰的生产和分配过程、程序和机构。用福柯的术语来说，这就是“话语体制的政治”，或关于真理的政治(Foucault，1972）。这样，福柯摒弃了真实／虚假或真理／意识形态的分野，并从根本上消解了认识论问题。也就是说，他拒绝回答这样的问题：对各种话语体制的研究本身是否提供了任何意义上真实、正当、充分和不被曲解的知识(Fraser，1989)？
第二，福柯对权力的分析远远超越了各种意识形态理论传统上所关注的意识和认知范畴。在福柯看来，现代权力主要不是通过扭曲人们的信仰系统，而是通过渗透于人们的社会实践来影响单独个体。这样，倘若说马克思主义意识形态学说通常认为特定社会秩序的维持是通过与主导意识形态保持一致来实现的话，那么对于福柯而言，一种特殊形式的社会内聚(social cohesion)通过渗透于人体（而非思想）的实践、技术和方法得以实现。换言之，权力的技术手段与其说运行于主体的意识之中，毋宁说运行于无意识和身体客体（the body object）之上。福柯的后结构主义与传统马克思主义在这方面的区别，在本尼特(Tony Bennett，1990：247)关于福柯和葛兰西的对比中有很清晰的表述：福柯强调了社会技术在规范那些被认为是社会管理客体(objects of social administration)的民众(populace)及其行为方面扮演的角色。这反过来又引向了对身体／心灵之结的关注：即权力关系投射在身体之上，对其进行规训并强迫其完成任务，通过产生自我监控和自我约束的行为体的方式以影响、修正心灵。与此对照，葛兰西则强调了意识形态在组织形式上相对与人民(people)的文化、道德和知识领导权的角色，在这里人民被视为政治行动的主体(subjects of political action)。他强调了争取民心的斗争，即可以评估意识形态在组织政治主体的意识方面所产生的“心理影响”。(着重号为原文所加)福柯的支持者认为，福柯对实践的强调和他对权力运行中无意识的具体表现的关注，使得任何讨论权力和信仰系统之间关系的尝试都变得肤浅而有限。甚至葛兰西所主张的作为“常识”的意识形态以及对话语要素的勾连（articulation）都不再是能充分进行社会批判的工具。这也意味着，在意识领域和围绕这一领域的斗争也不再是充分的分析范畴。
■后马克思主义话语理论及其对认识论的批判
马克思主义意识形态学说通常预先假定存在和意识、现实和思想、物体和话语之间存在根本的区别。意识形态属于意识、思想和话语范畴，它与物质之间存在着特定的对立关系。除了福柯之外，激进的话语理论及其对认识论的批判也挑战了这种基本对立(Macdonell，1986)。这一点在赫斯特(Paul Hirst)和海恩德斯(Barry Hindess)的后阿尔都塞(post Althusserian)话语理论以及拉克劳(Ernesto Laclau)和墨菲(Chantel Mouffe)的后马克思主义理论中十分明显。
在《生产方式与社会结构》(1977)一书中，赫斯特和海恩德斯彻底铲除了话语和外部物体之间的区别与联系。他们批评阿尔都塞(和他们自己的早期著作)保留了“真实具体”(real-concrete)这一概念，而这其实可以被“思想中的具体现实”（concrete-in-thought）所替换。他们认为，阿尔都塞陷入了所有认识论的陷阱，而这一陷阱源于“一方面是话语王国，另一方面是实在或潜在的话语对象所在的王国”（1977：19）这个假设中的两个对立因素。虽然赫斯特和海恩德斯没有否认外部世界的存在，但他们主张，这个世界原则上没有什么可以被说明或认知，也没有什么可以被指认（1977：19）。这样一来，“知识”和“表象”这样的概念就不存在了。用他们的话来说：对认识论的摒弃意味着对知识的认识论概念的摒弃，这种概念或多或少把知识看做是对某种独立存在的现实的充分再现或把握……意味着话语和话语对象之间的关系根本不能被视为一种知识的认识论关系（1977：21—22）。这种对认识论的批判在拉克劳与墨菲的《霸权和社会主义策略》(1985)一书中被更向前推进了一步。他们不仅否认了话语和非话语实践的区别，而且批评赫斯特和海恩德斯依然还保留着如下想法，即或许还存在着没有被“建构于话语中”的“客体”。在拉克劳与墨菲看来，万事万物都通过话语组成并存在于话语当中。社会就是“没有外部话语现实”的“话语领地”。在他们看来，不能把社会看做一个浑然天成的整体，以为整体的每一个部分都固定不变，并根据与作为社会关系结构之基础的中心原则（或矛盾）的相对关系来决定与其他部分的关系并依此运行。同时，我们也不再可能在社会是可知的概念中找到像“生产方式”这样的统一原则。社会领域更适于被看成是由分散的差异个体所组成的网络，这些差异个体陷入了一种流动而不断变化（因而是偶然和暂时的）的相互联系的关系之中。当然，拉克劳与墨菲在形式上坚持认为，他们的主张“与思想之外是否存在物质世界无关”（1985：108）。同时，他们也肯定了话语本身的物质性质。尽管如此，这些陈述在他们的著作中并没有占很大分量（Geras，1988；Witheford and Gruneau，1992）。
这些对客体对象与话语之间的区别的消解对意识形态概念和意识形态批判产生了重要影响。从理论上说，倘若现实是通过话语组成并存在于话语当中，倘若对现实的客观认知是件不太可能的事情，那么指责意识形态是虚假的、有迷惑性的、是对真实的不全面的呈现，或直言意识形态是被灌了资本主义制度下社会关系虚假表象的迷魂汤，凡此种种都变得毫无意义（Lovell，1980：24）。在这种认识论怀疑主义之下，将意识形态看做是一种意识这种行为本身包含了对知识和真实的某些站不住脚的假设，而这些假设本身是19世纪思想中应当被抛弃的形而上学的思想包袱。这样一来，意识形态概念就被剥夺了其理论根基。
这些理论在社会与政治层面上，对于马克思主义分析的持续适用性而言也具有深远的影响。在传统马克思主义学说中，意识形态概念包含了不可消解的阶级分析维度。阶级与具有历史“客观性”的社会政治利益相联系。事实上，意识形态经常被等同于特定阶级或集团的思想观念，并发挥着掩盖和神秘化阶级利益的效果。尽管在具体论述上有着种种细微差别——从意识形态简单反映经济利益的观点到阿尔都塞的经济“最终”决定论，马克思主义意识形态理论坚持主张“在特定的社会经济条件和具体的政治或意识形态立场之间存在某些内部关系”（Eagleton，1991：210）。这种观点认为，特定的社会和经济基础导致特定的意识形态形式。意识形态批判的一个重要目的就是要揭露在特定意识形态系统或特定的意识形态建构形式之中隐藏着的具体的社会和经济利益。
赫斯特和海恩德斯全面挑战了这些观点。他们从阿尔都塞所持的观点出发——即在经济决定因素与政治和意识形态形式之间没有必然相关性，进一步发展到认为这两者之间必然没有相关性，从而切断了社会、经济与政治、意识形态之间的最后联系（Hall，1985；Witheford and Gruneau，1992）。在这种理论中，客体俨然由话语组成并存在于话语当中，而且我们无法断言和知晓真实；社会经济利益是政治与意识形态话语的产物；更有甚者，我们也无法“客观地”说明政治究竟是什么。因此，赫斯特和海恩德斯认为，没有理由从“它们声称所代表的阶级利益”来解读政治和意识形态。“政治和经济斗争不能被视为不同经济阶级的斗争”(转引自Eagleton，1991：212)。