从白玉蟾的神化看道教神系的变化
郭晓琳
中国自古以来的造神运动，不断地将日月星辰、地上方物、历史圣贤、得道信徒纳入道教神仙体系中。《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”根据这个原则，凡是有功于民者，皆被纳入祭祀的范畴。宋代对前贤的崇拜达到了一个高峰，奉祀人神的庙宇遍布城乡。在福建地区，有不少巫师道士，他们在生前被百姓视为法力无边的人物，死后，百姓很自然地认为他们尸解成仙，成为众神中的一员。因此很多历史人物、得道信徒被人为地神化，成为某个特定地区乃至全国的保护神或者专门神。
白玉蟾为南宗第五代传人。“南宗”自他之后，始正式创建了内丹派南宗道教。飞升后封号为“紫清明道真人”，世称“紫清先生”。“真人”在道教神仙体系中，是得道成仙之人。白玉蟾可以说是被神化的典型代表之一，甚至与闽北民间信仰相结合，成了传统信仰中青蛙神的转世神祇。
白玉蟾由民间偶像到道教神仙的演变经历，浓缩了这一时期道教神系的变化过程，这与两宋以来的道教世俗化趋势有着根本的联系。
那么，白玉蟾是如何被神化的？
一、白玉蟾其人
白玉蟾，本姓葛，名长庚。为白氏继子，故又名白玉蟾。字白叟、如晦、以阅、众甫，号海琼子、云外子、神霄散吏、琼山道人、海南翁、武夷翁。南宋时人，祖籍福建闽清，生于琼州（今海南琼山）人。幼聪慧，谙九经，能诗赋，长于书画，曾举童子科。及长，因“任侠杀人，亡命至武夷”。“师事南宗四祖翠虚子陈楠，九年始得其道，承其衣钵为南宗五祖。内修丹道，外练雷法。”白玉蟾曾在武夷山的止止庵和冲佑观担任住持，广收徒弟，致力于传播丹道。“国醮大典”后，被诏封为海琼清紫明道真人，被尊称为道教南宗五世祖。
白玉蟾在《自赞》三首组诗中，如此描述过自己：“千古蓬头跣足，一生伏气餮霞。笑指武夷山下，白云深处吾家”；“神府雷霆吏，琼山白玉蟾。本来真面目，水墨写缃缣”；“非道非释亦非儒，读尽人间不读书。非凡非圣亦非士，识破世上不识事”。在他的自述里，曾经是神霄府的雷霆吏的他，而今，坠入凡尘，不修边幅，风餐露宿。
二、白玉蟾的神化
由于道教本身多而杂以及派别林立的现实，又由于道教历来十分重视神仙信仰，随着时代的发展和传播的需要，吸收、构造和淘汰神仙的活动从来没有停止过，因此，从整个道教史上看，道教的神仙谱系一直是个开放的变动体系，从来没有一个固定的模式。
中古时期的道教更加关注普通民众的日常生活状况和生活质量，从道教神仙体系来说，这个时期，是神仙群体的一次大规模扩展过程。同时，这一神仙群体中许多神仙也是道教重要派别的创始人和代表性人物。
（一）道教神系列表中的地位
白玉蟾飞升后封号为“紫清明道真人”，世称“紫清先生”。
“真人”一词见于《黄帝内经·素问·上古天真论第一篇》：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”
《庄子·大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”
《淮南子·本经训》：“莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人。”
汉代王逸的《九思·守志》：“随真人兮翱翔，食元气兮长存。”
《旧唐书·玄宗纪下》：“天宝元年……庄子号为‘南华真人'。文子号为‘通玄真人'，列子号为‘冲虚真人'，庚桑子号为‘洞虚真人'。”
“真人”这个名称从最早的形容修道养生的人，随着历史的发展，逐渐扩大词义外缘，被赋予了新的含义。凡存养本性或修真得道之人泛称成仙之人，而成仙得道不仅仅拘束于古之圣人，也包括了平凡之人。
白玉蟾被尊为“紫清明道真人”，说明了他被神化的事实。
（二）与青蛙神的关系
在民间神灵谱系列表中，白玉蟾被尊为青蛙神，在一些较为久远的道书中依然能够见到这样的记载。俞樾《茶香室四钞》卷二十记载：“元吴师道【64】《敬乡录》云：‘（福州）有玉蟾大王庙，在子城上，时见白玉蟾，形大小不一，威灵甚厉。余疑玉蟾大王庙，乃近世所奉青蛙神之类，而又疑仙家白玉蟾亦即此神。'”
元代的吴师道在《敬乡录》里说了对白玉蟾与青蛙神的关系的推测。在福州的玉蟾大王庙里，供奉着青蛙神，而从庙宇的名号来看，似乎是仙家白玉蟾的神位。南宋灭亡后，元代取而代之。两个朝代从时间轴上看相距不远，因此，吴氏的推测具有一定的可信度。其推测向我们提供了两条线索：第一，在元代，福建北部地区已经有了青蛙神崇拜，而且民众建庙祭拜；第二，青蛙神不再是自然崇拜，而是与白玉蟾这个道教人物相结合，白玉蟾即青蛙神，体现出道教将民间信仰纳入其中的世俗化现象。
然而，旧时福州城的水部一带有一座蛤蟆庵，供奉的是号称“振威将军”的青蛙神。可见，青蛙神对应的历史人物神祇可能不止一人，而认为白玉蟾就是青蛙神的说法只是其中之一。一个自然崇拜的神灵与历史人物的结合，并非是一对一的关系，这说明了道教神系的复杂繁乱现象相当多见。
（三）庙宇——神化的存迹
武夷山大王峰下的止止庵，观内主要供奉的不是中国道教中的老君，而是中国神仙谱中的白玉蟾，同时白真人祠也不同于其他道观，无墙无壁，仿若一座古亭，身临其中便是巨型岫玉雕刻而成的白玉蟾的雕像，镇殿之宝，价值不菲。在道观中花玉雕的蟾蜍共计98只，一只大蟾蜍背上背着97只小蟾蜍，然而入门后道长言道有99只蟾蜍，（99乃是阳数之最大数）。原来白玉蟾又名白蟾蜍，所以最后一只蟾蜍是白真人祠内的白仙人雕像。这无疑又印证了白玉蟾和蟾蜍之间某种微妙的联系。
此外，定安文笔峰有白玉蟾宫，据传是白玉蟾仙化之地。海南在儋州儋耳山有一座白衣大帝庙，庙中祭祀的正是白玉蟾，据说，上个世纪六十年代“文革”之前，香火曾经盛极一时。福州乌山历史风貌区有座白真人庙，庙始建于明，重修于清。占地面积500多平方米，坐北朝南，土木结构，四周是风火山墙，大门上花岗岩横额刻“护道白真人庙”六个大字，上嵌直匾“奉旨祀典”。明清时期香火鼎盛。庙内奉祀南宋时道教白玉蟾仙师神像。然而，改革开放后，由于科学技术、知识的普及，加之城市发展建设需要，这些祭祀白玉蟾的神庙大多或已遭拆除，或香火凋零，或被遗弃，使勘定白玉蟾被神化的直接史料大为减少。可见，白玉蟾作为道教神的神格地位已经在逐渐下降，其影响力远远弱于妈祖、关公、城隍等神祇。
三、白玉蟾被奉为神仙的原因初探
两宋以来，福建当地的民众信奉白玉蟾并不全是因为他法术高强，其根本原因在于他救死扶伤、祷雨祈晴，扶危济困，在他死后，人们歌颂其威灵，这体现了中国人的观念，即凡有功德于民则祀之。白玉蟾被神化的事实需要置放到整个社会大背景下进行考量。
（一）以谪仙人自居的身世情缘
道教创造了一个五彩斑斓的神仙世界，神霄世界就是天上仙界，白玉蟾自述身世的时候，将自己视为一个因为犯了错而被贬谪到人世间的仙人，即“谪仙人”。在许多诗文中，常常透露出自己对天界的回忆，对被贬谪的无可奈何之感。这样的自我宣传无疑为自己的“仙人”身份造势，在民众的口耳相传中，深化了其仙人身份认同。
白玉蟾的《曲肱诗》表明了自己从天上到人间的经历，他经历了三次被逐出神霄的坠世之行。
第一次被驱逐：“昔在青华第一宫，只缘醉后怒骑龙，倾翻半滴金瓶水，不觉人间雨发洪。玉皇有敕问神霄，谁去骑龙乱作妖，自别雷城一回首，人间天上已相辽。”白玉蟾在神霄天界，因为喝酒醉后骑了飞龙，弄翻了天上的半滴金瓶水，虽然在天上只是半滴，但是下界已然是洪水泛滥，恐怕已经是生灵涂炭。玉皇动怒，亲自责问了事故的缘由，并狠狠地责罚了他，将其贬下凡尘。“谪居尘世意徘徊，炼尽金丹待鹤来，归去神霄朝玉帝，依前令我掌风雷。”白玉蟾被贬人世后，虽然也有过徘徊不甘的时候，但还是选择了面对现实，潜心修炼金丹，最终修成正果，回去朝见玉帝，玉帝也不计前嫌，命令他重新掌管风雷。
在白玉蟾的诗文叙述里，第二次被逐的原因显得有点偶然：“太一天皇谒紫清，翠娥百万拥云軿，当时不合抬头看，忽见天丁叱火铃。我不生嗔怨玉皇，翠娥不复舞霓裳，如何天上神仙女，染污清都一散郎。”神霄仙界的规定是严苛的，仙人们不可以抬头看玉帝旁边的仙女，白玉蟾就是因为无意中抬头看了一眼，不巧被发现，于是第二次遭到放逐。对于第二次被放逐，白玉蟾显得有点落寞，因此并不如上次那样锐意进取，执意回到神霄。“梦断南柯觉昨非，因缘尽处两分飞，寒松空锁翠娥梦。我独于今未得归。玉府官僚无甚人，上皇怜我最辛勤，忽然诏下催归去，猿叫万山空白云。”但偏偏神霄天界缺人，玉皇怜悯他之前工作勤勉，因此下诏召回天庭。
第三次被放逐的原因更是令人扼腕：“瑶池王母宴群仙，两部笙歌簇绮筵，误取一枚仙李吃，又来人世不知年。”在瑶池王母宴请群仙的宴席上，他错误地取了一枚仙李吃，据此推测，估计神霄有规定，什么等级神仙吃什么仙果是固定的，于是，白玉蟾又被放逐出天庭，来到了人间。不过这次被放逐的时间还不长。“我到人间未百年，恰如顷刻在三天。”以前的事情还历历在目，本来他是雷霆使，“往昔逍遥在太华，朝餐玉乳看琼花，当年身著六铢服，不识人间有苦麻”，既然“做到天仙地位时，三遭天遣落天墀”，那么权且放逐自己“且就人间洞府嬉”。从此，白玉蟾“跣足蓬头破衲衣，闷来饮酒醉吟诗，廛中走遍无人识。我是东华大帝儿”。浪迹人世，他却认为“只有一般输我处，君王未有此清闲”。
当然，白玉蟾也是口是心非。他口口声声说自己暂时在人间逍遥纪念，但内心深处还是想回到那个琳琅的世界。他在《赠陈高士琴歌》中回忆神霄仙界：“太华宫中多白莲，以金为花玉为根。上有琼甲金丝龟，夜吸珠露花间眠。紫琅殿深不可诘，时有火铃飞出入。殿中仙君乘云軿，三千玉娥傍侍立。此般景象犹未忘，所以思念时悲伤。”他时常因为自己无法返回天界而悲伤不已。如他的七言古诗《可惜》：“人间何似神霄府，我今面目蒙尘土。年来无梦到神霄，一度伤怀泪如雨。风前无奈倚栏干，雪里不堪闻杜宇。此情欲谁有谁知，只有春风知我苦。……可惜袖中一卷书，可惜手中一枝笔。南方有人无消息，对花对酒长相忆。”但神霄天界竟然也是“人情淡薄”，白玉蟾所熟悉的那个世界已经将他彻底遗忘在人世间。白玉蟾《赠陈高士琴歌》中就此表达了他的心酸之情：“上界瑶池玉浪寒，凤凰阁下罗千官。紫皇宴坐苍琳宫，岂复知我犹人间。龟台烟冷风萧萧，十万彩女歌云璈。自怜踪迹今尘土，安得金妃复赐桃。青琅真人骑白鸾，日往日复玉京山。不念曾与同僚时，清都绛阙何时还。紫清夫人侍帝轩，朝朝嫣然妙华门。盍思人世此凄苦，金鱼玉雁凭谁传。”
（二）传奇身世口耳相传
道教通过创作新故事，将白玉蟾纳入到神仙体系是自然不过的事情。两宋时期的崇道风气有一个特别显著的现象。崇道者经常编造自己的出身，与神仙相挂靠，从而为自己的出身增加神秘高贵的色彩。在传说中，白玉蟾的出身就颇为传奇。
下世仙人必须经历一个转世投胎的过程。相传白玉蟾出生之时，其母亲梦到食用了一个蟾蜍一般的东西，故生下后名为“玉蟾”。蟾蜍在民间历来都被认为是仙物，它代表着吉祥长寿。陆机《要览》说蟾蜍：“肉芝，万岁聘蛛，头上有角，额下有丹书八字，名曰肉芝。以五月五日取，阴干，以其足画地，即流水，带之于身，能辟兵。”蟾蜍长到一万岁的时候，背上会长出灵芝，经过特殊方法处理之后，具有神奇的辟兵的作用，可以保护自身不受刀剑所伤，也能使手中所持兵器具有神力或者杀伤力。在道教中，蟾蜍是具有神奇色彩的事物之一，传说中，他的母亲梦到蟾蜍，似乎在暗示着白玉蟾与道教不可切割的渊源。
还有一个关于白玉蟾出身的不同版本。清代彭竹林《神仙通鉴白真人事迹三条》里记载，他的母亲“梦道者以玉蟾蜍授之，是夕产子，母即玉蟾名之以应梦”【65】。因为道人以玉蟾蜍相赠，他的母亲才产下他，这样的传说暗示意味更浓。后来的《广东通志》、《祁阳县志》都持此说。
一般而言，重要道派的创始人、在宗教理论或者修炼方面具有重大影响的道教人物通过神仙传说和通俗文学的宣传，更加声名显赫，成为道教经典宣传的神仙人物，而各种有关他们成仙事迹的故事也在教内教外流传。关于白玉蟾身世的传说故事经过口耳相传，越发蒙上了神秘的色彩，这是促使白玉蟾神化的手段之一，梦来得真切，却又无从考证，无从检验，这正符合了神化的需要。从人到神的过程中，在很大程度上借鉴了文学手段来体现，而口头文学的作用尤甚。文学与道教对民间宗教信仰的改造和吸收确实存在着某种互动关系。
（三）洞天福地孕育仙人气质
东晋道士葛洪认为：“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”【66】根据这样的神仙分级理论，神仙有不同等级，居于不同的仙境。道教仙境其实分为了三个系统，即天上仙境、海中仙山和地上洞天福地。【67】道教的洞天福地说认为在凡世的名山之中，也存在一个完整的神仙境界，那就是洞天福地。这种学说是道教与神秘地理说、古代神话相结合的一种神秘理论。《春秋说题辞》曰：“山之为言，宣也。含泽布气，调五神也。”《礼记》则称：“夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏与焉。”【68】《韩诗外传》说：“夫山者，万人之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟萃集焉，走兽伏焉，四方益取兴焉。”【69】道教的洞天福地说更多反映了古人对崇山峻岭的崇拜。
洞天福地就是地上仙山，包括了十大洞天、三十六小洞天和七十二福地。武夷山位于福建与江西的交界处，属福建省崇安县（1989年撤县设市），为道教名山。唐司马承祯《洞天福地记》载其为道教三十六小洞天中之第十六洞天。武夷山凭借其得天独厚的修炼条件，成为名满天下的道教圣地。从地理环境而言，武夷山云雾缭绕、景色宜人，自然具备了仙山的气质。从自然资源上看，武夷山有丰富的药材资源，为修炼者就地取材，制作仙丹药丸提供便利。此外，武夷山上诸多的神仙传说，为其仙境化创造了许多美妙的想象。
在武夷山定居期间，白玉蟾住在冲佑观，“武夷结草二年余，花笑莺啼春一壶”。冲佑观原来也叫武夷宫，唐朝天宝年间（742—755年）在武夷一曲洲渚上兴建的。葛洪在《抱朴子内篇》说：“正神在其山中，其中或有地仙之人。”【70】名山出仙人，白玉蟾在武夷山中修炼，在民众眼里，自然有可能就是山中的仙人。广大民众将白玉蟾神仙化暗合了他们对武夷山出仙人的期待。得天独厚的地理条件，为白玉蟾由人间偶像向神仙的转化提供了重要的条件。
（四）施药救人体现道教神仙的“救济性”特征
神仙的“救济性”是指神仙以神奇的力量来实施“道”的法则，对民众实行救济和援助。这实际上也是道教神仙形象的主要特征之一。《云笈七籖》卷四十五《秘法诀要·修真旨要》说：“道者，虚无之至真也，术者，变化之玄伎也，以术以济人。”道教神仙，是“道”的象征和“术”的实行者，自然具有“济世救人”的特殊使命和责任。爱民护民，会以道术治病救人的人，无疑会受到普通民众的极大欢迎和崇拜。【71】
白玉蟾师承陈楠。陈楠修道成功，一心要救济别人，经常用土掺符水，捏成小丸，治病救人，无不灵验，人称“陈泥丸”。嘉定六年（1213年）陈楠离开罗浮山，来到临漳地方，在这里“翠虚假水解于临漳，复出于武夷，悉受诸玄秘，先生尽得其旨”【72】。这里的先生指的就是白玉蟾。陈楠到临漳地方假装“水解”，在武夷山一带又出现，将自己所学的道教玄学秘术，无一保留地传授给白玉蟾，而白玉蟾也都全部掌握了。“尽得其旨”指的是什么？当然包括内丹与雷法，此外，应该还有一些医学方面的知识。因为这之后，白玉蟾披发装狂，开始了漫游的经历，所到之处，救死扶伤。“人有疾苦，或草或木，或土或炭。随所得予之，饵者则愈。”【73】这与陈楠治病救人的方法，换汤不换药。白玉蟾的慈悲心肠和颇为神奇的救病术在当时的社会上广泛传扬，他的高尚道德和济世情怀也被世俗描述成神仙的品行。
（五）祈雨术与国醮活动彰显道教神仙的神秘道术
气候是影响中国古代农业最关键的因素，道教产生之后，神仙就自然而然地成为了民众心目中抗拒自然灾害的希望所在。为了祈求风调雨顺，农民在不同时节、场合都要举行各种活动，以求神灵保佑，一旦久旱不雨，或者淫雨成灾，农民最常用的方法就是向神祷告和使用祈雨的巫术。所以，用道术制服自然灾害的神仙群体也受到了民众的特别青睐。
宋朝廷规定：各地守令遇到自然灾害，都要到庙中祈仙。因此，上自君王，下至百姓，每逢天旱，都会有祈雨活动，祈雨灵验，天降大雨，解除旱灾，风调雨顺，也就天下太平。所以，我们现在翻阅宋人文集，多有《祈雨》、《祈晴》之类的文字。
宋元以来，以内炼为根本，以符咒等术役使雷部诸神来伏妖灭魔、祈雨止旱的道术在道教内部已经被广为接受，成为影响巨大的新的道教法术。神霄雷法就是其一，其作用是役使雷电、呼风唤雨。白玉蟾的雷法理论得到了应验，根据彭耜《海琼玉蟾先生事实》记载，丙子年（1216年）春，天气干旱，一些道士诵木朗咒以求雨，但没有应验。白玉蟾为之订正之后，求雨得雨。
丙子年是嘉定九年，《木朗祈雨咒》后柳志通作了一个补充说明：“唐宋以来，皆诵木朗咒祈雨，然旧本错误颇多，白紫祖师特为改正，并加注释，诚心持诵，其感应必矣。唯咒本，世间不多概见，壬戌秋，于道藏全书白真人集内，得此咒本，敬付梨枣，以公同志。”
《木朗祈雨咒》背后附有张天师、董仲舒祈雨科仪节录的《祈雨简便科仪》，其中的神仙供奉牌位是：风云雷雨尊神之位；木朗太乙三山行雨神仙之位，居中；紫清白祖仙师之位。这里的紫清白祖仙师，就是白玉蟾。这也印证了后世把白玉蟾当做祈雨的神仙供奉，是符合白玉蟾的实际情况。在白玉蟾的诗文中，有许多跟祈雨有关的记录。如《龙虎山祈雨早行有作》：“两三条电复无雨，六七点星微上云。鞭起卧龙我骑去，挥戈叱问五雷君。”又如《祈雨伏虎庵》：“梵相无言旱气奢，三农无饭欲蒸沙。狻头香穗成禾穗，麈尾天花化雨花。”
白玉蟾的祈雨活动想必也赢得了很多的夸赞，如《祈雨歌》里说的：“天地聋，日月瞽，人间亢旱不为雨。山河憔悴草木枯，天上快活人诉苦。待吾骑鹤下扶桑，叱起倦龙与一斧。奎星以下亢阳神，缚以铁札送酆府。驱雷公，役雷电，须叟天地间，风云自吞吐。囵火老将擅神武，一滴天上金瓶水，满空飞线若机杼。化作四天凉，扫却天下暑。有人饶舌告人主，未几寻问行雨仙，人在长江一声橹。”白玉蟾的《祈雨歌》里说，因为人间干旱，天上神仙自顾快乐，不睹人间辛劳，他驾鹤下人间，实行雷法，驱使雷电风云，取来天上神水，化作云雨，布施人间。而当有人询问谁是行雨仙时，他自飘然而去。
还有一例关于白玉蟾施行雷法的记载。彭耜《海琼玉蟾先生事实》：“乙亥冬，武夷詹氏之居，火光坠其家，延先生拜章以禳之，已而大书一符于中庭，是夕闻户外万马声，有呼云火殃已移于延平某人之家，验之果然，信慕者益众。”这是嘉定八年（1215年），白玉蟾在武夷山，成功地将大火转移，这是目前为止所知道的白玉蟾最早的雷法实践活动。这次之后，信仰他的信徒越来越多。
嘉定十一年（1218年）的国醮活动更令白玉蟾的名气广为传播。是年春，白玉蟾游江西西山，“适降御香建醮【74】于玉隆宫，先生避之，使者督宫门力挽先生回，为国升座，观者如堵”。国醮上，“有神龙现于天”。彭耜对神龙出现的描述很简单地带过，根据后世的推测，可能这只是像神龙一样的云朵。但宋代人可不这么想，神龙毕竟是神物，不能轻易所见，如今在国醮上看到，真是大吉大利。钦差马上“俱表以闻”。宁宗皇帝看到奏折后，龙心大悦，“有旨召见”。西山国醮结束之后，白玉蟾可谓名满天下了。由于国醮的空前胜利，皇帝欲召见白玉蟾。哪知白玉蟾竟然躲开了，“遁而去”。
当时的人们认为：皇天或者上帝不可能直接对人间进行管理，他要将行使雷法的权力下放给某些合适的人选，由他们代表上天役使鬼神祛除灾异。具体说，就是祈晴祷雨、召雪兴云、摄呼雷电、驱风降雹、封山破洞，降妖除魔、驱邪治病、为民请命、遣逐旱蝗、显现报应等。总之，就是替天行道。【75】而白玉蟾会行云布雨，潇洒自在的做派当然赢得百姓的青睐。自然而然他被认为是上天派来行使雷法权力的神人，是替天行道的仙人。
（六）自撰神仙封号造势
白玉蟾建立新教派南宗，被人尊为“南宗五祖”。南宗是一个以传行内丹为主、兼传神霄系雷法的教派。他广收徒弟，并按照一定的模式组织起来，嘉定十一年（1218年）十月，白玉蟾率领众弟子上《传度谢恩表文》，乞请神霄玉清真王准其传度授以雷部神职，白玉蟾此时已经有了神职，称作：高上神霄玉清府雷霆令统五雷将兵提领雷霆都司鬼神公事。
白玉蟾在武夷山時期，还曾主持过一次传度仪式。传度法会呈上的四篇章文朱表，白玉蟾的法职有所不同：
《修真十书武夷集》卷四十七所收录的《雷府奏事议动丹章》、《表奏法坛传度首过谢恩朱章》、《法曹陈过谢恩奏事朱章》、《忏谢朱表》中，白玉蟾署名的法职包括雷术和受籙的法位，他自称上清大洞宝籙弟子、上清大洞经籙弟子，表明他具有最高的上清法位。
可见，白玉蟾通过自撰神职，有意无意地引导了舆论的导向，为民众认可他的“谪仙人”身份造势。
（七）神秘遁化添疑云
尸解术是早起道教信奉的一种弃肉体而去的成仙方式，尸解者或白骨如玉、或紫包洁洛、或化为杖、或化为履、或未殓失骸、或衣在行去。上清派认为尸解并不是真正意义上的死，是得道道士暂时游于太阴。水解是尸解的一种。
彭翥竹林所整理的《神仙通鉴白真人事迹三条》里提到，白玉蟾东游杭州的时候，与人泛舟西湖。“酒酣坠水，舟人惊呼援溺，玉蟾出水面摇手止之而没”，但又“复见于海丰县，后至姑苏咏梅未竟”。彭耜点明：“绍安己丑冬，或传先生解化于旴江。”
白玉蟾是何时水解的，尚是一个有待考证的历史难题。不可置疑的是，道教信徒们撰写了诸多关于白玉蟾遁化的故事，势必为白玉蟾的神化增添了几许神秘的色彩。
（八）民间信仰与道教相结合的产物
民间信仰，是相对于有文化、有经文的宗教而言的，它以不识字的民众百姓为主要参与者，无需信奉者熟读经文，掌握祈祷的知识，是普通民众的宗教。闽北青蛙神信仰就是民间信仰的一种。
闽人祭拜青蛙神由来已久，民间传说青蛙神有以下几个特点：（1）青蛙神法力无边。“祀者至庙，蛙或作匣上，或据案头，或在梁间，或一，或二，或三，变化无定。土人水旱疾疫，祷之辄应。”（《述异记》）（2）青蛙神是善神。“所至之家，必多喜庆，若止庙社官衙，亦主地方安稔。”（《闽杂记》）（3）青蛙神是天使，富有灵性，它的出现预示着好运降临。“见一虾蟆，俯于地，高书尺，有解曰：夫虾蟆月中之虫，亦天使也。后数日，果拜中书侍郎平章事。”（《太平广记》）（4）人的灵魂可以附在青蛙身上。“尝有虾蟆至县厅，向（彭）庭坚鸣（冤）。祝之，遣人随以出，果得一尸。盖其妻有外私而害之也，遂正其罪。”（《八闽通志》）【76】然而，青蛙神作为民间信仰中的专门神，其中一个主要的职能，就是祈雨止旱，庇佑丰年。这可能与青蛙和农业生产的关系密不可分相关。青蛙出现之时，正是开春布种之际，每当雷雨来前，青蛙总会呱呱叫，有所反应，因此将青蛙神定位为庇护农业生产、保证风调雨顺的职能神是说得通的。
道教教义承认万物皆有灵性，皆有道性，这一点和民间信仰是相通的。这是一切众生悟道修道的基础和成仙的内在依据，物和人一样，只要修炼得道都可以成为神仙，正是由于这样的观念下，物可以转化为人鬼，人鬼可以进化成神仙，这就为各种自然神灵和民间神祇进入神仙队伍大开方便之门，使得神仙队伍不断地发展壮大。《宋史》对福建民俗的评价是“信鬼尚祀”，事实确实如此。
白玉蟾是道教仙灵，同时，也是闽人青蛀神崇拜的产物。道教的仙灵成千上万，能使人们在众多神灵中认识白玉蟾的，也正是他们与蟾蜍之类动物的关系有着某种奇妙的关系。首先就姓名而言，“白玉蟾”三个字就与青蛙（蟾蜍）产生了直接的关联，具有强烈而明显的暗示作用。结合民间信仰，暗示白玉蟾就是青蛙神的转世之身。其次，后世基本上都将白玉蟾当做能呼风唤雨、保佑庄家收成的神祇来祭祀。这一点职能与青蛙神相类似。这也是白玉蟾填充了青蛙神的神仙职能的最根本基点。就这样，从民间信仰中获得青蛙崇拜原型，加以填充对应，使本是民间崇拜中的动物精灵，以白玉蟾的形象为代表，进入到了道教神谱。
结合白玉蟾的诗文自述，我们甚至可以大胆猜测将白玉蟾神化的民间信仰逻辑：青蛙乃道教吉祥之物，修炼得道，转世为人，人修道成仙，在神霄界任雷霆使，经由三次被贬谪，三下凡尘。最后一次转世为白玉蟾，仙人的原型是青蛙，因此，白玉蟾再次得道成仙，重返神霄仍称青蛙神。白玉蟾在民间信仰中被尊奉为青蛙神，这体现了道教世俗化的趋势，是道教与民间信仰相结合的产物。
总之，白玉蟾的神化，是经由他本人、道教信徒、民众、政府力量相互推动而形成的，白玉蟾作为青蛙神进入道教神仙体系，一方面丰富了道教神谱，另一方面，其地位也得到了提升。
四、从白玉蟾的神化看道教神系变化的基本特点
（一）社会性
道教神系变化的根源在于道教世俗化。道教世俗化的现象由来已久，但是这一趋势却是在宋元时期趋向突出。白玉蟾从一个道教信徒到人间偶像，再到神仙化，与民间信仰中的青蛙神相结合、相对应，正是道教世俗化的体现。这一时期，道教神仙观念经历着前所未有的变化，这是与当时的社会形势和社会环境相适应的结果，也是道教得以在一种崭新的社会环境和信仰背景下继续保持其独特的社会影响力的重要原因之一。
（二）实用性
道教世俗化下的神仙观念有较为广泛的内涵，民众对神仙信仰基本上抱着实用主义的态度。神仙除了助人成仙的“传统职责”之外，还担负起民众生活日常保护神的职责，细化到各行各业、气候、水文、地理、天文、山川、草泽等方面，体现出实用性的特征，并渐渐侧重职能神的地位。这些职责相对固定，从而也使道教神仙具有一定的社会分工和特殊的职业化特征。由于白玉蟾有呼风唤雨的神奇道术，因而庇护农家风调雨顺便是白玉蟾封神后的主要职责所在，后世对白玉蟾的崇拜更多是将其作为一个祈雨神来敬奉的。宋元明清时期的统治者对宗教的态度直接导致了大量的民间神灵因为受到统治者的青睐和重视进而进入到道教的神仙体系。如妈祖、蚱蜢神刘猛将军等。
（三）平民化
道教的世俗化，使道教神仙具有更多的人性因素和平民意识，导致了道教神仙形象的多样化、复杂化与宗教特征的边缘化，使得在民众中具有影响力的许多民间神祇、地方神灵，能以最大的幅度和最方便的手段，进入道教神仙体系。神仙不再是高高在上的创世群体，白玉蟾是万千道众的一员，是民众的“身边人”，体现了“人人皆有道性，人人皆可修炼得道”的道学教义。
（四）发展起伏性
自古以来，从统治阶层到民间，由于道教世俗化带来的造神活动层出不穷。以福建省为例，颜章炮对明人何乔远的《闽书》中《方域志》、《方外志》和《灵祀志》所记载的福建各地造神运动做了一个统计，共有263起，所记载的造神时间，上起两汉，下至明代万历年间。而这其中，在唐朝以前的，有26起，唐代66起，五代有47起，宋代71起，元代7起，明代3起，年代不明的有43起。这显示出了福建地区造神运动在时间上的高峰期，是从唐朝后期开始，至宋代为止的。宋之后，基本上各路神祇保留着宋时的框架和体系。【77】白玉蟾的神化，正是造神运动中的产物之一，只是具体何时被正式尊为神仙、通过官方或者民间正式的方式确认其神仙地位的，尚待考证。
（五）不统一、不稳定性
如上所述，道教神仙职责的规定使神仙除了其“全能性”特征之外，也具有了实用性，以达到对不同层次、不同类别、不同职业、不同性别、不同地域、不同宗教需求的民众发生作用的目的。然而中国民间的神仙数量难以计数，“各种自然势力，各有专神，如疾病，富贵，战争，死，生，镇，村，商业，山，海，湖，天，地域，日月星辰，路以及无路之地方，雷，身体各部器官，凡事物之可以知觉识别者莫不各有其神”【78】。后期纳入道教体系的神仙侧重点不同，应对的面太广，可能导致出现一个民间信仰对应诸多道教神仙、或者一个道教神仙身兼数职的局面。如白玉蟾的神化过程中，与青蛙神的对应，并非是一对一的关系。
五、结语
从白玉蟾被逐渐神化的进程来看，他无疑是在自己、民间、统治者以及道教的共同推动之下，逐渐被神圣化的。这个神化过程，可以折射出道教神系变化的特点，而道教神系的变化，究其根本原因，是在道教世俗化的推动之下变动的。
首先，道教神仙的地位不是固定不变的，随着时间的推移和社会需要的改变，古代信仰中的神仙可以人格化，民间信仰的小神也可以上升为道教大神，当然也存在一种可能，就是道教神的逐渐没落，地位下降，甚至很少人提及。
第二，道教神的神格地位的演变是根据其功绩的大小，凡是有功于民者皆祀之，但祭祀的规格等级要看道教神对民众所能做出的贡献。
第三，中国的民间信仰具有极其强大的包容性和功利性，因此它对于来自各方面尤其是道教正统宗教中有用的思想、信仰都加以吸收，把道教的一些神仙都归入自己的崇拜对象。而道教为了扩大影响，吸引更多的信徒，自然也不会忽视平民这一占据社会人口最大比例的人群，其笼络手段之一就是不断把民间信仰中声望较高的神纳入自身信仰体系中。
第四，政治力量的干预对道教神的兴衰也起着不可忽视的作用，封建统治者会通过赐额、封号等方式，来扩大道教神的影响。
总之，以白玉蟾的神化为例的道教神仙体系的变化，是道教世俗化的产物。在宋元明清民众心中，更加注重神仙的实用性、灵验性，对神仙“求啥得啥”的心理期待更加明显，在这样的社会心理的引导下，道教神仙走出了“修仙引导者”和“长生不死”较为单一的宗教角色，在其原有形象中接纳更多的社会角色，融入更多的社会功能和社会职责。【79】
注释：
【1】编者按：乐裕贤先生是闽北贤达人士，钟情武夷山水，于武夷山文化遗产之搜集、整理、研究数十载，成果颇丰。编者有幸相识，承蒙关爱，多次惠赠大作，铭感于内。2012年，武夷山道教文化考察活动，乐老也参与其间，并前后撰文两篇，为文集增色不少，特此致谢。
【2】较早的研究有石钟健：《论武夷山悬棺葬的有关问题——武夷君是谁和武夷山悬棺葬的开始时代》，《思想战线》1981年第1期；近年来陈进国关于福建地方信仰的文章也多有涉及：如《“买地券”习俗的考现学研究——闽台地区的事例》，《民俗研究》2008年第1期。《“买地券”习俗与地域风水信仰——福建的案例》，《中国经济史论坛》http：//eco.guoxue.com/article.php/9975/1.
【3】（清）董天工：《武夷山志》卷四。
【4】（清）董天工：《武夷山志》卷七《武夷山记》。
【5】皇太姥为传说中较早在武夷山中修行的神仙。董修《武夷山志》中有记载：“有神曰圣姥，母子二人居此山，秦时人号为圣姥，众仙立为大姥圣母，今人祝庙呼大元夫人是也。”
【6】石钟健：《论武夷山悬棺葬的有关问题——武夷君是谁和武夷山悬棺葬的开始时代》，《思想战线》1981年第1期。
【7】（清）董天工：《武夷山志》卷十九《虹板桥》。
【8】（宋）王象之：《舆地纪胜》第一百二十九卷，清影宋钞本。
【9】（晋）葛洪：《抱朴子·论仙》。
【10】（清）董天工：《武夷山志》卷四《武夷图序》。
【11】（清）董天工：《武夷山志》卷六《升真观记》。
【12】（清）董天工：《武夷山志》卷六《升真观记》。
【13】（汉）司马迁：《史记·封禅书》
【14】（清）董天工：《武夷山志》卷七《汉祀坛》。
【15】《汉书·郊祀志》第五下。
【16】（清）厉荃原辑、关槐增纂：《事物异名录》卷十五《饮食部》，清乾隆刻本。
【17】（清）董天工：《武夷山志》卷四《敕封》。
【18】（清）董天工：《武夷山志》卷五《一曲上》。
【19】（清）董天工：《武夷山志》卷四《敕封》。
【20】（明）衷仲孺：《武夷山志》卷八《祀典》。
【21】（清）董天工：《武夷山志》卷四《祀典》。
【22】（明）衷仲孺：《武夷山志》卷八《祀典》。
【23】《正统道藏》第15册，第12057页，台湾艺文印书馆影印本。
【24】（清）董天工：《武夷山志》卷二十《游武夷山记》。
【25】《正统道藏》第52册，第42419页，台湾艺文印书馆影印本。
【26】《正统道藏》第52册42420页，台湾艺文印书馆影印本。
【27】（清）董天工：《武夷山志》卷十九《古迹》。
【28】《宋全文》卷十四，清文渊阁四库全书本。
【29】（明）衷仲孺：《武夷山志》卷八《祀典》。
【30】《续资治通鉴长编》卷五百十四，清文渊阁四库全书本。
【31】（宋）胡仔：《苕溪渔隐丛话》卷第三十六《本朝杂记下》。
【32】（明）陈耀文：《天中记》卷十二，清文渊阁四库全书本。
【33】（明）陈全之：《蓬窗日录》卷七，明嘉靖四十四刻本。
【34】（清）董天工：《武夷山志》卷四《祀典》。
【35】（清）董天工：《武夷山志》卷五《会真观记》。
【36】（清）董天工：《武夷山志》卷五《一曲上》。
【37】（清）董天工：《武夷山志》卷四《颁赐》。
【38】吴诗池：《厦门考古与文物》，厦门：鹭江出版社，1996年，第202页。转引自陈进国：《“买地券”习俗与地域风水信仰——福建的案例》，http：//eco.guoxue.com/article.php/9975/1.
【39】转引自陈进国：《“买地券”习俗与地域风水信仰——福建的案例》，《中国经济史论坛》http：//eco.guoxue.com/article.php/9975/1.
【40】林拓：《文化的地理过程分析：福建文化的地域性考察》，上海书店出版社，2004年，第192～197页。
【41】周典恩：《移植与嬗变：武夷山妈祖信仰考察》，《厦门教育学院学报》2008年第3期，第47页。
【42】引自百度百科“星村镇”词条，网址：http：//baike.baidu.com/view/1473421.htm#sub8033333，访问时间：2012年8月7日。
【43】（清）刘靖：《片刻余闲集》，《续修四库全书》第1137册，上海：上海古籍出版社，1997年。
【44】《福建省例》第2册，第243页。
【45】李尾咕：《移民与闽北社会的变迁——武夷山市星村镇的调查》，福建师范大学社会历史学院，2006年。
【46】谭世宝：《澳门历史文化探真》.北京：中华书局，2006年，第1～2页。
【47】谢重光：《闽粤台民间信仰论丛》，北京：海洋出版社，2012年，第203页。
【48】廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，转引自谢重光：《闽粤台民间信仰论丛》，北京：海洋出版社，2012年，第203页。
【49】朱天顺：《有关妈祖褒封的几个问题》，《台湾研究集刊》1997年第4期，第72页。
【50】陈池养：《慎余书屋诗文集·卷四》，转引自朱天顺：《有关妈祖褒封的几个问题》，《台湾研究集刊》1997年第4期，第72页。
【51】郭志超：《妈祖名称的来源》，《世界宗教文化》2004年第2期，第23页。
【52】《绘图三教源流搜神大全》卷四，上海：上海古籍出版社，1990年。
【53】《绘图三教源流搜神大全》卷四，上海：上海古籍出版社，1990年。
【54】（清）林尧俞、林兰友、丘人龙：《天妃显圣录》，转引自马书田、马书侠：《全像妈祖》，南昌：江西美术出版社，2006年，第23页。
【55】（清）徐葆光：《中山传信录》卷一，转引自周典恩：《移植与嬗变：武夷山妈祖信仰考察》，《厦门教育学院学报》2008年第3期，第46页。
【56】周典恩：《移植与嬗变：武夷山妈祖信仰考察》，《厦门教育学院学报》2008年第3期，第48页。
【57】朱天顺：《清代以后妈祖信仰传播的主要历史条件》，《台湾研究集刊》1986年第2期，第49～50。
【58】（明）刘恫：《帝京景物略》卷四。
【59】石奕龙：《论闽粤内陆的妈祖信仰与航运业及林姓的关系》，《莆田学院学报》2008年第1期，第75～76页。
【60】石奕龙：《论闽粤内陆的妈祖信仰与航运业及林姓的关系》，《莆田学院学报》2008年第1期，第76页。
【61】蒋维锬：《妈祖文献资料》，福建：福建人民出版社，1990年，第59页。
【62】（清）董天工：《武夷山志》卷之六《一曲中》，第833页。
【63】（清）董天工：《武夷山志》卷之十五《山北》，第902～903页。
【64】吴师道（1283—1344），字正传，婺州兰溪县城隆礼坊人（今属浙江）。生于元世祖至元二十年（1283年），卒年惠宗至正四年（1344年），年62岁。除《敬乡录》外，还著有《战国策校注》、《礼部集》二十卷及附录一卷、《易杂说》二卷、《书杂说》六卷、《诗杂说》二卷、《春秋胡氏传附辨》十二卷以及《兰溪山房类稿》等。
【65】周伟明、唐玲玲、安华涛点校：《白玉蟾集》，海口：海南出版社，2006年，第15页。
【66】王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第67页。
【67】苟波：《道教与明清文学》，成都：巴蜀书社，2010年，第1页。
【68】（唐）欧阳询：《艺文类聚》第一册，上海：上海古籍出版社，1965年，第121页。
【69】（汉）韩婴：《韩诗外传（附补逸/校注拾遗）》第一册，北京：中华书局，1985年，第38页。
【70】王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第76页。
【71】苟波：《道教与明清文学》，成都：巴蜀书社，2010年，第199页。
【72】周伟民、唐玲玲、安华涛点校：《白玉蟾集》，海口：海南出版社，2006年，第12页。
【73】彭耜：《海琼白玉蟾先生事实》，周伟民、唐玲玲、安华涛点校：《白玉蟾集》，海口：海南出版社，2006年，第12页。
【74】醮是指陈设果脯酒品祭祀天神星座的礼仪。国醮，是国家举行的祭祀活动，具体的仪式是：夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。
【75】安华涛：《孤鹤驾天风——南宗五祖白玉蟾》，海口：南方出版社，2007年，第174页。
【76】徐晓望：《福建民间信仰源流》，福州：福建教育出版社，1993年，第67页。
【77】杨晓红：《宋代民间信仰与政治控制》，成都：西南交通大学出版社，2010年，第69页。
【78】《中国年鉴》，北京：中华书局，1952年，第1975页。
【79】苟波：《道教与明清文学》，成都：巴蜀书社，2010年，第213页。