邵汉明
一、引言
在中国古代哲学中，天人关系的探讨占有十分显要的地位。中国古代先哲从来都是把天人观视为其政治观、伦理观、人生观的前提和基础来看待的，故而在论及政治、论及人生、论及伦理道德各种问题的时候，总要追问一个天人观上的依据和根源。这是中国哲学不同于西洋哲学的一个重要特点。
在天人关系问题上，战国末期的思想大师荀子的理论无疑是极富特色的。因为在此之前，孔孟和老庄均持“天人合一”说，所不同者，老庄着眼于天和人、天道和人道的内在统一，其落脚点在“天”；孔孟着眼于天和人、天道和人道的直接统一（孔子只是一般地提出天人相通的观念，但未深究；孟子则开始触及天人的内在统一性，但其论证方式与老庄不同。此不赘述），其落脚点在“人”。荀子则既反对老庄的“天人合一”说，他的理由是，这种“天人合一”说造成“蔽于天而不知人”（《荀子·天论》），抹煞人的主观能动性，导致宿命论；也不满于孔孟的“天人合一”说，他的理由是，这种“天人合一”说没有铲除天的神秘性，并混淆、模糊了天人的差别及其不同职分（主要是批评孟子）。在批评、审查诸子关于天人关系的学说的基础上，苟子进一步论述了天的规定性，明确提出了“明于天人之分”的命题；论述了人的规定性，提出了“制天命而用之”和“敬其在己”的命题，可谓在天人观上独树～帜。
二、天的规定性
《苟子》有专篇《天论》集中阐发天的规定性。苟子所理解的天，主要有以下三层涵义：
其一，天即自然。众所周知，在春秋战国时代，“天帝”意志、天的至高无上性已经动摇，但并未彻底绝迹，即或在孔孟的学说中，也不时地映射出传统天命观的影子。苟子吸取道家天道自然的思想，旗帜鲜明地反对赋予天以神秘的本质，恢复天的自然品格，明确指出天并不具精神意志属性，天就是客观存在的物质世界，就是自然。荀子说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）群星往复运行，日月交替照耀，四时更迭进展，明阳造化万物，风雨广泛布施，天就是由此等自然现象综合构成的唯一实在的物质世界，万事万物都是这统一的物质自然世界的有机部分，所谓“万物同宇而异体”（《荀子·富国》）。自然现象背后并没有一个什么东西在主宰着，万物得到相应的条件而发生，得到相应的滋养而成长，这些就是自然的功能与作用。人们看不见自然作用的形迹、行动，却可以看见自然作用的功效、成就。可见，自然的功能与作用又是巨大而神奇的，故苟子谓之“神”。荀子没有把“神”说成是超自然的神秘主宰，而将其视为物质世界的自然功能，表明苟子自然观上的唯物主义立场。苟子指出，人们能够知道自然发生作用、取得成就的道理，却难以知道它发生作用、生成万物的具体过程，这就是天。这所谓天，就是列星、日月、四时、阴阳、风雨等等一切自然现象的总体。
其二，天无意志无目的。实际上，苟子关于天即自然的规定性的阐发，已经蕴涵他所理解的天的另一个规定性，即无意志无目的规定性。
天的这种无意识无目的特征一方面表现为自然界的客观性。在苟子看来，自然界是独立于人的主观意志而客现存在的，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”（《荀子·天论》）。任何自然现象的出现都与人的主观意志和思想愿望并无必然的联系，自然界本身无意志无目的，它只是“不为而成，不求而得”（《荀子·天论》），荀子称之为“天职”。天的无意识无目的的特征另一方面表现为自然界的运动变化在于“天地之变，阴阳之化”（《荀子·天论》）。苟子在《礼论》篇也指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”这是把天地视为万物的本原，把阴阳二气的相互作用视为万物运动变化的根据。他没有离开客观的物质世界去寻找万事万物变化发展的原因，而是把天地万物的产生、发展看成自然界本身的自我造化、自我运动。这种朴素而直观的认识本质上是对“上帝意志”、“主宰之天”的反动和否定。在荀子这里，上帝按照自己的意志和目的创造万物的有神论观念，完全成了子虚乌有的不可信的虚构（苟子关于天无目的意志、不为而成、不求而得的观念，很显然与道家老子“天道无为而无不为”的思想是相通的，这表明儒道互补的文化融合进程并非秦汉以后才得以展开，在先秦战国时代即已悄悄开始）。
其三，天有常道。总的来看，儒家对规律、法则的认识和把握比道家要晚，孔孟几乎没有这方面的直接论述，而且他们所谓“天”的涵义也常常含混不清。儒家发展到《易传》和荀子的时代，方始自觉地关注和讨论规律问题。从这一层意义上说，苟子明确提出的“天有常道”的命题，无疑是对儒学内容的丰富发展和高出于孔孟天人观的地方。荀子指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天有常道矣，地有常数矣”（《荀子·天论》）。“常”、“常道”、“常数”，都是规律、法则、必然性的意思。自然界的运行有它固有的规律性和必然性，它不因为世间有尧这样的贤君而存在，也不因为有桀这样的暴君而消灭。正是基于对规律、法则的客观性的认识，苟子深入批判了当时流行的宗教迷信观念，指出：“星坠木鸣，国人皆恐。日：是何也？日：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”
（《荀子·天论》）星坠、木鸣等怪异现象也还是自然规律运动变化的结果，只是不常出现罢了。人们见而怪之则可，见而畏之则大可不必。苟子认为，自然界的怪异现象与社会的治乱、人事的吉凶并无关联，“上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也”；“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）。这就不只是对自然现象的合规律性的认定，同时也是对人的地位和作用的高扬和提升。
三、“明于天人之分”
从天即自然、天无意志目的、天有常道的观念出发，苟子提出了“明于天人之分”的著名命题。所谓“明于天人之分”，意思是说，天和人各有不同的职分，一方面，天不能主宰、干预人事，人不能用自然现象来解释社会现象；另一方面，人不可将自己的主观意志强加于自然，人的活动不可违背天道法则。换句话说，人的使命、人的职分即是认识自然，并利用规律改造和控制自然，在制天命、裁万物的活动过程中争得人的自由和人的发展。
从历史的角度看，“天人相分”的观念并非苟子的发明，春秋末期子产所云“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公十八年》），可以说是“天人相分”观念的最初萌芽。子产的话透露出这样的信息：天道人道不相干涉，人类只须关注人道，以尽人事。然“天人相分”的观念在当时既无市场，也没有得到应有的发展。荀子则在新的历史条件下对它作了系统的论述和发挥，要求人们将天与人、天道与人道、自然与社会的界限严格地区分开来。于是，中国思想界在天人关系问题上便开始出现“天人合一”论与“天人相分”论的对立、冲突和互补。
当然，“天人合一”论对后世的影响较之“天人相分”论要大得多。
苟子指出：“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职”（《荀子·天论》）；“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人”（《荀子·礼论》）；“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》）。天的功能即是无意识无目的地产生万物，成就万物，并为人类提供生存和活动空间；人的功能是有意识有目的地治理自然，治理社会，并利用天时地利以造福于人类。苟子对天人之间的统一性没有给予足够的重视，他只关心天人之间的差异性。
在他看来，天有其所能者，亦有其所不能者；人亦有其所能者，有其所不能者；天之所能者正是人之所不能者，反过来，人之所能者正是天之所不能者。这无疑是对人与自然关系的认识的深化。当然，这种深化是以其理论自身的片面性为前提的。
由于天人之间统一性的忽视和差异性的突出，苟子一方面强调天并无赏善罚恶的功能，并不能主宰和决定人事的祸福和社会的治乱。他说：“治乱天邪？日：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？日：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？日：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也”；“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也苟（《荀子·天论》）。天、时、地等自然条件在禹的时代和在桀的时代是相同的，然政治、人事却有治乱、祸福的区别，这表明决定政治、人事的治乱、祸福，不是天命和天、地、时等自然条件，而是人类的活动本身，即人类的对象化活动。另一方面，苟子强调“不与天争职”。“不与天争职”的消极涵义即是“知其所不为”，积极涵义即是“知其所当为”。前者说的是，不能以人职代替天职，借用庄子的话来说，也就是“无以人灭天”；后者说的是，人职在于“官人守天而自为守道”，认识、掌握和利用自然规律，从而科学地预测天象的变化，种植好农物，安排好农事，管理好万物，以满足人类自身生存发展的需要。二者合而言之，即是苟子所理解的“知天”、“知人”。
苟子“明于天人之分”的命题固然存在夸大天人之差异性、忽略天人之统一性的倾向，但并不意味着他刻意要把天与人绝对对立起来，否定二者之间存在某种天然的关联。事实上，苟子已经自觉不自觉地看到了人与自然之间的一定的联系，这首先表现在人同宇宙万物一样，都是自然界的产物，从而构成自然界大家族中的一个有机组成部分，不能违背自然界固有的规律。不过，苟子的意图显然不是为了说明这些浅显的道理，而旨在揭示人在自然界中的特殊地位，揭示人的规定性。
四、人的规定性
相对于天或自然，人具有哪些特征呢？照荀子的意思，人的规定性主要有以下几点：
第一，人是有意识有目的的高级存在，人有精神生活。《苟子·天论》云：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”
自然造就了人的形体，伴随形体的出现，人的精神也跟着产生，好恶、喜怒、哀乐等精神、情感内容就藏在人的形体之中。一般的动物只是无意识目的的低级存在，动物的活动仅出于生命的维持和延续，因而无精神生活可言。人则不同，他的活动有鲜明的指向性和目的性，他不仅要求生命的生存和发展，还要求喜怒、哀乐、好恶诸种情感的抒发，求精神的满足和提升。