荀子作《正名》篇，意在纠正当时主要由名家的辩说所导致的名实混乱的现象，与孔子讲“名不正则言不顺”，实有异曲同工之处。这一点，相关讨论颇多，不赘。不过，就“正名”可能具有的内涵而言，它对荀子还有另一层意义。苟书竭力标榜各种“名”，旨在劝人学行礼义，这种对“名”的宣扬和推崇，很可能会带来一个负面的后果：使人们由于追求表面的荣耀之“名”而忽视了“名”所应导向的具体行为，甚至由此而滋生诈伪。这并不始于荀子对“名”标榜，在某种意义上是一个必然产生的问题。一物必有一对应的名称，任何一种行为不可避免地要标以相应的“名”，“名”本身所特有的评价色彩很可能导致人们重“名”更甚于“行”。因此，现实生活中时有“行”不符“名”的情形，实在不足为怪。
但是，由于荀子对“名”着力渲染，试图使“名”成为人们学行礼义的基本动机，愈强化了人们重“名”求“名”的倾向，由“名”生“伪”的问题对他就显得尤为重要了。
关于“名”的弊端，古代不少思想家均作过深入的探讨，其中最为突出者，莫过于道家一脉。老子曾言，“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”
反过来看，这也可以部分地理解为，悬之以“名”，则人必有求“名”之欲。在此欲望的驱动下，人必陷于争，由此或不免于行伪以博取声名，故王弼日：“善名生，则有不善应焉”；“名虽美焉，伪亦必生”。关于这一点，另一些古代思想家的评论更加尖锐：
名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心；而民乃始踶跛好知，争归於利，不可止也，此亦圣人之过也。
德溢乎名，名溢乎暴。
老子日：欲尸名者必生事，事生即舍公而就私，倍道而任己，见誉而为善，立名而为贤，即治不顺理而事不顺时。治不顺理则多责，事不顺时则无功，妄为要中，功成不足以塞责，事败足以灭身。
钓名之人，无贤士焉；钓利之君；无王主焉。
善有章则士争名，利有本则民争功，二争者生，虽有贤者，弗能治。
仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；礼者，道之华而乱之首”也。
以上诸子对“名”的批评，固然大多出于特定的思想立场；他们所称许的“道”，也与荀子所谓的“人道”大异其趣，故在某些他们视作“伪”的有“为”之处，正是荀子力劝人们学为“君子”的地方。但是，这些批评表达了一种洞见，即“名”一旦成为人们行动的内在驱力，就难免引发一场追逐声名的“战争”。人们可能同在其他任何一种战争里一样，不恤其“道”而各施其技。由于“名”是人们最终甚至可能是唯一的目标，他们很可能会忘记，或者说，会故意忽略：真正的“名”本是建立于实实在在的相应的德行之上的。德行的养成是一个漫长而艰苦的过程，由德行自然散发出的声名更非一日之功，很多时候，它甚至是不可期待的。在此情形下，“名”欲有可能驱使人们选择捷径，以表面的德行婉转邀誉于他人，或不务修身而虚饰其不能之行，或随波逐流、以众好为好。如此之类，即不讳言“名”的儒家也绝对不可能赞同，故孔子刺“同流合污以媚于世”的“乡原”为“德之贼”，孟子更称其“同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”。不过，如前所论，“伪”的现象其实是彰显各种“名”所不可避免的一种后果，就此而言，道家多主“无名”，在相当程度上，乃是鉴于“名”可能导致种种混乱和诈伪而不得已采取的一种斩草除根的断然做法。
“无名”固然可一劳永逸地解决“名”可能导致的诈伪的问题，但在荀子看来，“欲不可去，性之具也”，而“名”也是“欲”之一种，好荣恶辱，乃是人的自然反应，由此看来，根除人对于名望的欲求，实际上是无法实现的设想。无论是“无名”主张，还是“见侮不辱”的说法，都不可能在根本上解决“名”所带来的上述问题。何况，从他关于“君子小人之分”的论说看，“名”本身尚有一种劝勉人向善的功效。在他而言，“名”欲既不可去，也不必去。
其实，立“名”可能导致的负面后果，荀子在标榜各种“名”以进行劝说的时候，就已经注意到并力图避免。这一点，体现为他不厌其详地反复强调并对照支撑各种“名”的行为方式，意在使人们明了君子何以有“君子”之“名”，从而劝他们行其“实”然后享其“名”。他对于由“名”生“伪”的问题的关注并不止于此。除明确各种“名”所对应的“实”，他还专门讨论了“诚”的问题：
君子养心莫善於诚，致诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作於心，见於色，出於言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行。独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。
此节中，关于“诚”之意，历来注家意见不太一致，有必要略作澄清。杨惊释“诚”为“无奸诈”，颇受质疑，但从苟书中“诚”的用法看，杨注其实比较贴切。《不苟》日：“诚信生神，夸诞生惑”。“诚信”与“夸诞”对举，文意显然。
又，《乐论》言“著诚去伪”，“诚”之意更明。因此，荀子关于“诚”的用法实际上很朴实，不过指“实也，谓无虚伪也”。另，“慎其独”的说法，又见于《礼记·礼器》、《大学》、《中庸》。郑玄注《礼器》“是故君子慎其独也”，日“少其牲物，致诚悫”，故“慎独”即“诚独”。此说也适合于解释荀子此处所谓的“慎独”，而“独者，人之所不见也”。从前面关于“诚”和“慎独”的辨析来看，本节引文对治由“名”而生“伪”（诈伪）之弊端的用意极为明显。荀子反复以“天地”喻“君子”之“诚”，意谓二者皆有“常”。一人“诚”与否，于他人所不见之时表现最为真实，唯能时时事事显现其“诚”，斯可谓有“常”。人见则行“道”，人不见则从其欲，不过是沽君子之“名”，实则为“伪”，所以荀子说“不诚则不独”。所谓“不独则不形”，“形”即“形见於外”，但也应以“常”论，人见则“形於外”，人不见则否，不可谓“形”，故郝懿行日“形即形此独也”。沽名钓誉者，“心”虽知礼义，也“见於色，出於言”，但由于其只求“名”而无意于专＿修身，时为之，时舍之，反复无常，故“民犹若未从也，虽从必疑”。荀子论“君子”，不离“政事”；且其所谓“君子理天地”，意指“君子”能辨治人群、万物，而修身为始，因此，荀子将“诚”与“政事”联系并不奇怪，相反倒进一步表明“诚”之重要。
“诚”意味着无“伪”。“伪”虽主要是对外在行为的评价，但其根源在内，故荀子讲“养心莫善于诚，致诚则无他事矣”。
在他看来，只有专一于“仁”、“义”之类，“独行而不舍”，才能将德行刻镂于身，“长迁而不返其初”，成为真正的“君子”。所以，荀子屡言“诚”，又讲“慎独”，目的正在于劝人专注于修身；而其特别揭示“诚”之重要，乃在于产生“伪”的可能——毕竟，无“伪”则无所谓“诚”。“诚”主要是针对由追逐声名而产生的“伪”的现象或可能性而提出，这在《儒效》中表现得更加明显：
故日：贵名不可以比周争也，不可以夸诞有也，不可以势重胁也，必将诚此然后就也。争之则失，让之则至；遵道则积，夸诞则虚。故君子务修其内而让之於外，务积德於身而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。故曰：君子隐而显，微而明，辞让而胜。
这就明确指出，“夸诞”或伪饰，不可能让人享有“贵名”；真正的“名”，只能出于“积德於身”，这也就是荀子所说的“敬其在己者”。
所以，荀子标榜“名”，最终还是落在劝人诚意于修身、专一于礼义。这一点，不仅从其斥各氏“贱儒”、贬“俗儒”可见，也表现在他关于“名”的层次的讨论上。如其论“小儒”，即谓其“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修”；及论“大儒”，则许之以“志安公，行安修”，正与其谓圣人“行礼要节而安之”相类。这里“忍”与“安”的区别，正体现了二者修行上的差距。不过，“忍”也是某种“诚”，只是未达化境。
总的来看，荀子立各种“名”以劝人学行礼义，同时又恐人因追逐声名而流于诈伪，所以一方面勉励人追求更高的、内在的“名”，另一方面也反复强调“诚”。其论说实可谓用心良苦，并表现了某种执着。虽然注意到由标举“名”而生诈伪的可能性，荀子并没有转而反对“名”，而是试图以“诚”正“名”，竭力保障“动之以名”作为一种劝说策略的效力。因此，他恐怕会同意顾炎武以下的说法：名之所在，上之所庸，而忠信廉沽者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由，晋、宋以来，风衰义缺。故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗也。
此处评以“名”诱人“非纯王之风”，或许也不太出荀子意料之外。不过，从其“曲得所谓焉，然而不折伤”的“谈说”立场来看，他大概会辩解说，就礼义而言，他降低的是内在的根本动机而非外在行为的标准，而礼义，归根到底必然是形之于外的“道”。
4.3昭之以灾祸
对“名”渴望，固然是深植于人性的一种欲求，不过，当自身的安全难以保障之时，“名”似乎就显得可有可无，甚至是某种奢侈物。这一点，在乱世尤为突出。战国之世，“古今一大变革之会也”，在位者“一令出而生民即趋入於死亡”，孟子谓之“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，是一个人祸惨绝的时代。在这样的时代，大多数人首先关心的问题，很可能是如何全身避祸。即以庄子之旷达，也难例外，刘静修就曾谓其“失志於当时而欲求全於乱世”。
荀子其时，秦统一天下日近，战祸越演越烈，“避祸”就更成为人们的现实考虑。以他的“谈说”倾向和一贯的现实态度，当然会从避祸全身的角度展开劝导。
避祸全身不仅是人的一种本能，也有传统上的价值支持。
《孝经·开宗明义》即言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”宋邢爵正义日：“言为人子者，常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤，此行孝之始也。”儒家主“孝”，谨慎避祸自有其伦理上的依据，在此意义上也就可以理解孔子所以言“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”，乃在于“君子之持身不可变也，至于言则有时而不敢尽，以避祸也”。故苟子日：“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”其言之激烈，远过于孑L子，甚至以“重身”谈人之为人。
对荀子来说，“避祸”之重要，首先还不在于它是一种为特殊时代环境所强化的“人性”需求，而是因为他注意到人们轻视祸患的背后可能隐藏的意气之私：
快快而亡者，怒也；察察而残者，忮也；博而穷者，訾也；清之而俞浊者，口也；豢之而俞瘠者，交也；辩而不说者，争也；直立而不见知者，胜也；廉而不见贵者，刿也；勇而不见惮者，贪也；信而不见敬者，好剞行也。
此小人之所务，而君子之所不为也。
此处屡言人恣其私意、逞一时之快，以致所得与所求殊异。问题还不止于结果出人意料，更在于这暗示了一种务求胜人的意气之勇。王船山论汉光武，赞日：“勇者，非气矜也，泊然於生死存亡而不失其度者也。”相较之下，意气不过是放任血气、无力自制的表现，是鲁莽的匹夫之勇。行意气之私者不仅得其所恶，且其“勇”也不足称道。在荀子看来，勇者，人多有之，然而不同的“勇”之间有本质的区别：有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。