所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。”《山鹿素行全集思想篇》第13卷，东京：岩波书店，1940年，第234页。他力图要改变传统的“以外朝为宗”的认识，大胆地提出外朝不如本朝的主张。他说：盖国之在地，不可枚举，而其文物古今所称以外朝为宗，日本朝鲜次焉。愚窃考惟，四海之间，唯本朝与外朝共得天地之精秀，神圣一其机，而外朝亦未如本朝之秀真也。凡外朝其封疆太广，连续四夷，无封域之要，故藩屏屯戍甚多，不得守其约，失是一也。近迫四夷，故长城要塞之固，世世劳人民，失是二也。守戍之徒，或通狄构难，或奔狄泄其情，失是三也。匈奴契丹北虏易窥其衅，数以劫夺，其失四也。终削其国，易其姓，而天下左衽，大失其五也。况河海之远，而鱼虾之美，运转之利，不给，故人物亦异其俗，如啖牛羊、衣毳裘、坐榻床，可以见之也。况朝鲜蕞尔乎。独本朝中天之正道，得地之中国，正南面之位，背北阴之险，上西下东，前拥数洲，而利河海，后据绝峭而望大洋，每州悉有运漕之用，故四海之广，犹一家之约，万国之化育，同天地之正位，竟无长城之劳，无戎狄之膺，况鸟兽之美，林木之材，布缕之巧，金木之工，无不备，圣神称美之叹，岂虚哉。同上书，第236—237页。这里从政治、军事方面具体提出了“外朝”五大方面的缺点，而且自然、物产、民俗都有不及日本之处，以此来说明“本朝之为中国，天地自然之势也”。如果说在山鹿素行这里还只是从神话传说或具体事例来说明中国与日本“共得天地之精秀”甚至日本更加优越的话，那么山崎斋门下的朱子学者浅见斋（1652—1711）则进一步运用儒家的理论，对以中国为中心的华夷之辨进行了颠覆性的论述，从而提出了“以日本为中国，以他国为夷狄”的主张。
浅见斋在《中国辨》（1701年）中先强调“道”的普遍性，认为“道没有主客彼此之隔”，儒者所说的道是天地之道，而且日本“全体的道德礼义不亚于任何外国”，指出日本儒者所学的也是天地之道，进而对“以唐为中国，以其他皆为夷狄”从地理和德化两个方面进行了全面的批判。同时提出了他自己的主张：
生在哪个国家，就以那个国家为主，他国为客，因此应该有站在他自己的国家的立场的称号。学道就是学实理。在我国要知《春秋》之道的话，则我国即主也。我国为主则天下大一统也。从我国来看他国，则是孔子之旨也。不知道这一点，读唐书就成为亲唐派……这全然与孔子《春秋》之旨相反。如果孔子生在日本，则会从日本来立《春秋》之旨。这样才可以说是很好地学习《春秋》。这样的话，现在读《春秋》而说日本是夷狄，不是《春秋》有损于儒者，而是不能很好地读《春秋》者有损于《春秋》。《山崎闇斎学派》，日本思想大系31，第418页。以本国为主体、站在本国的立场上思考华夷关系，浅见斋认为这是孔子思想的实质。因此他说：“中国夷狄之名本来是自唐而起。以其名而称我国，这也是模仿唐。只要以我国为内、他国为外，辨明内外宾主，则称我国称他国，怎么称都不违反道理。”虽然“以日本为中国，以他国为夷狄”曾经引起纷争，但是从“名分来说就是如此”。《山崎闇斎学派》，日本思想大系31，第419页。为此，他还特意批评说：自古派遣唐使，于足利之末拜受唐的敕封，皆不知名分之误也。如果认为服从唐好的话，那么就该撤销我国帝王之号，年号也不要用，每年都拜倒在唐人的脚下而不抬头才是大义，这样像是我们的父辈就作为别人的奴仆，以乱贼的名目被践踏蔑视之大罪。……汉唐以来，且不论德之是非，只要是置于唐之下就作为好的国家来表彰，皆是从以唐国为主来说的。我国也可以以我国为主，他国顺从的话加以抚慰，……因此唐要掌控日本是错误的，日本要夺取唐也是无理的。同上书，第418页。同出山崎闇斋门下的佐藤直方，则反对“以日本为中国，以他国为夷狄”之说，但是他也强调“日本亦有唐之所不逮之处”。他说：“说唐为中国，外为夷狄，没有什么不好说的。该视为人心之自然。宜哉！所谓中国夷狄，是圣人考虑天地全体之中而定下中国为中国、外国为夷狄的。变其成说为无忌惮之甚矣。圣人如果是表彰自己所生之国为中国而蔑视外国为夷狄，那样的话可以说是私意之甚也。今日都认可的人，虽说唐为中国而日本为夷狄为自古所规定，但外之夷狄在日本亦有唐之所不逮之处。我虽然生于日本，如果真正立学问之志，也可以达圣贤之境。其时唐中国也会感到羞愧。”（《山崎闇斎学派》，日本思想大系31，第423页。）这样，日本就完全从唐（中国）的影响下独立出来，日本成为一个与中国完全对等的具有主体性的存在，从理论上彻底地完成了对中国的对象化、相对化。这种努力，借用韩东育的话，可以说正是日本儒者“‘道统’的自立愿望”韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》（北京），2006年第3期；《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》（长春），2008年第1期。2009年台湾大学出版中心出版了韩东育的著作《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，很值得参考。的表现，也是儒学日本化的一个重要标志。
四中国认识变化的机制之二：类型化中国
将中国对象化的过程，实际上就是将中国类型化的过程。所谓“对象化中国”与“类型化中国”只是出于论述的方便所作的逻辑上的区分，事实上，两者是同时进行且互为表里的。或者可以说类型化中国是对象化中国的具体表现形式。类型化中国，这里主要论述其或者从外交或国家战略上敌对化中国，或者如一些儒学者将“文化中国”与现实中国割裂开来，在对“文化中国”保持敬意的同时，将现实中国妖魔化；或者如国学者为了彻底清除中国文化的影响而将“圣人之道”也妖魔化。
一些战略家主张应该对中国持有强烈的警戒心，如林子平（1738—1793）在其《海国兵谈》中就说：“我听说近年来唐山（指中国——引者，以下同）和鞑靼人与欧洲人交往密切。其交往越亲密，唐山、鞑靼英雄豪杰等就可以接受其妙法。而得到了妙法的话，就可能起侵掠之心。彼等要是起侵掠之心，甚至奔日本而来的话，海路也近，兵马又多。那时我们要是没有防备，任何事情都可能发生。仔细考虑的话，后世企图侵略日本者必定是自唐山、鞑靼之地而起，千万不可怠慢。”林子平：《海国兵谈》，东京：岩波书店，1939年，第25页。这是将中国看做是假想敌，觉得是一种威胁。
当然，如上所述，也有像佐藤信渊那样，要么力图结为盟国、要么妄图主动地进行侵略的中国认识。而近代日本帝国主义思想的最有力的鼓吹者德富苏峰，大言不惭地认为如果要在日本寻找帝国主义者的急先锋，可以直接追溯到战国·安土桃山时代的武将丰臣秀吉德富苏峰：《大正の青年と帝国の前途》，东京：民友社，1916年，绪言、第255页。，这可以说是惺惺相惜。丰臣秀吉的计划与行动丰臣秀吉统一日本后，在1592年（文禄元年）和1597年（庆长二年）两次发动侵略朝鲜的战争，日本史称“文禄、庆长之役”；朝鲜称壬辰、丁酉倭乱，而中国明朝称万历朝鲜之役。，为近代日本的帝国主义者通过征服朝鲜进而占领和征服中国、称霸亚洲，提供了一个颇具诱惑力的“样本”。姜长斌：《明治维新前日本军国主义的传承——从丰臣秀吉到吉田松阴》，《学习时报》（北京），2005年4月25日。而更有甚者，在甲午战争之后，日本还有的思想家自豪地宣称“天孙人种”原本就是海上的殖民人种，从历史上强调不仅要认识到殖民是日本人的本性，而且是自己的天职，为此而对“八幡寇”（倭寇）的“海上威名”、对日本人在锁国时代之前对亚洲大陆的“海盗式的侵略”而“毫不仰仗国家的保护”的“先天的冒险精神”充满了无限的敬意。高山樗牛：《植民的国民としての日本人》（1899年3月），《增補縮刷樗牛全集》第4卷，东京：博文館，1915年，第423—429页。
将中国对象化之后，为了突出日本的独立性和优越性，想方设法地贬低、批评和谩骂中国，即妖魔化中国，成为日本中国认识中的值得注意的方面。
1813年，幕府的儒者古贺侗庵（1788—1847）就著有一本专门收集中国“政化民风”中的弱点和短处、对所谓“唐人之失”进行大肆“裂眦骂詈”古贺侗庵：《殷鉴论》序（1813年）。1882年10月《殷鉴论》作为“天香楼丛书四”由编辑兼出版人竹中邦香公刊。荻生徂徕也有“倭之孩移诸华，迨其长也，性气知识言语嗜好皆华也。其见倭人则唾而骂之曰夷。……迨其长也，见华人亦唾而骂之外化人”（《荻生徂徕》，日本思想大系36，东京：岩波书店，1973年，第534页）之语，充分表现了中日两国的敌对感情。的著作《殷鉴论》，这是一本对中国历史和文化进行综合性批判的集大成之作。侗庵的父亲是宽政三博士之一的古贺精里（1750—1817），侗庵的长子古贺茶溪（1816—1884）也是幕府的儒者，并曾负责处理俄罗斯事务，担任过蕃书调所前身“洋学所”的首任总管。可以说“殷鉴论”是幕府后期的一种具有代表性的中国认识。