还有一种是触摸治病。一切众生“若有值遇如是法身，若见若闻，即皆调伏，触彼身时，能令众生作诸义利”。这种触身之法，有些怪异，譬如“大医王”，“聚集众药，和为形相，变成女像，妍质华美，净色悦人……是药女像，虽无思虑，又无分别，而能示现往来住止、若坐若卧，诸有豪贵大王、王子、大臣、长者及诸小王，有病恼者”，医王“即以药女赐为仇匹。彼诸人等既蒙所惠，便执药女暂身交触，一切患苦自然消除”。
法身所显菩萨，在医疗贪恚痴热恼病上，也是如此，患者“若男若女，童男童女……至菩萨所，暂触其身，一切病苦皆得消灭”。
（2） 论“智度”：所谓“般若波罗蜜多”。
《菩萨藏经》以四卷的篇幅专门论述般若波罗蜜多的观念，我们也需要多费些笔墨作些考察——这对于了解玄奘的般若观，及其晚年之所以全力翻译《大般若经》，有重要参考价值。
在论述般若之前，经文照例要阐释“静虑波罗密多”。此处将佛教提倡的几乎所有“三摩地”，包括“奢摩他”、“三摩钵底”、“三摩四多”、“三摩半那”等统统归于“静虑波罗蜜多”的范畴，作为“静虑”的前导或后续，而其核心内容是“心静观智以为前导”（同上，卷五〇），以“智慧”、“方便”贯穿始终。
按“智慧”、“方便”，本系“般若”的两项不可分割的规定性，现在把这两项统置入“静虑”之中，成为静虑的唯一内容，这意味着静虑已不再做他用，例如，为了离欲生天之类，唯一的作用是保障行“般若波罗蜜”时不离“心静”，令一切思维活动和实践行为都不脱离般若的轨道，所谓“唯常安止平等法性，不舍深定而现世间一切作业”（同上，卷四九，下同）。中国佛教称静虑与般若之此等关系为“禅智双运”、“定慧并行”，本经则在以“般若”消解“静虑”的独立性，《大乘起信论》和中国禅宗也是这么做的。
《菩萨藏经》更突出了静虑与般若的紧密结合，它把本为般若之规定性的“方便”与“智慧”，从一开始就纳进了禅度之中：以大悲力系心于境，为度众生，是名方便；证入寂静，最极寂静，是名为慧……若能证入佛智无碍，是名方便；无有一法而可虑知，是名为慧……平等证入忆念诸佛所演言辞梵言声等，是名方便；观察法性不可言说，是名为慧……安住本愿成熟众生，是为方便；观察众生皆无我性，是名为慧。如此等等，通过静虑而证入寂静，无可思虑，无可言说，无我性，均属静虑所发之“慧”；反之，系心于境，成熟众生，运用言说，有所分别，以及一切现实活动，都属于“方便”。
静虑中“方便”的最高成就乃是“神通”。菩萨依静虑而获神通，由神通而“善能建立智所作业”，从而“游戏神通，示现世间一切作用；安住神通，发起世间一切大事”，以致用以“调伏一切有情”。这样的神通，既可以理解为神秘主义的幻想，也可以视为“方便”的出神入化的巧妙运用，而此“神通者”，就是菩萨大智大慧的表相。据此，结论说：菩萨静虑，自在而转，诸有所作，善圆满故；菩萨静虑，是为大我，以妙智慧为大我故。（同上，卷五〇，下同）此处的“大我”，对整个佛教来说，是个特别重要的概念，它与佛教一贯否定的“我”完全不同。“我”是非存在，是空；“大我”是存在，是有。在传统佛教里，“我”的主要规定是自在、自由；但由“五蕴”所成之“我”，是不自在、不自由，故曰“无我”。“大我”则由“神通”所成，能够“自在而转”，是绝对的自由，而它的实质就是“智慧”。获得智慧就获得自由，就是“我”的实现，是谓“大我”。《大般涅槃经》是首先把涅槃解释成“我”的，但没有说明“我”的含义，这里说得就比较清楚：“我”意味着“神通”，神通来自智慧，所以把握了般若智慧就成就了“大我”。
那么，什么是“般若波罗蜜多”？简单回答就是：“为阿耨多罗三藐三菩提故，依此勤修行菩萨行。”据此，般若以证“菩提”为目的，以及为达到此目的的菩萨行提供思想指南，换言之，般若就是指导菩萨通向成佛道路的正确方针。实践“般若”的标准是：“于菩萨藏微妙法门，殷勤郑重听闻受持，若读若诵，思择义理，既能通达，复为他人广宣敷演，开示其要。”这个标准非常简单：若有菩萨， “如法奉行，于菩萨藏微妙法门，殷勤郑重听闻受持，读诵研寻，通达其义，为他宣说，广开示已，当知是人证得如是无尽慧相”。因此，这里所谓的般若，就是闻大乘经、受大乘理、说菩萨道的智慧。但若进一步发挥，内容就复杂起来。
首先，什么是智慧？智慧源自何处？经云：
“所言慧者，以闻为相；菩萨之人，如理证入，是故说为无尽慧相。”“闻”是菩萨般若的唯一来源；智慧只能从“闻”中获得，既不是先天所有，也不能自悟觉知。因为“闻”即是“慧相”，“慧”首先表现在“闻”上。当然，仅停止在“闻”上，还不能为菩萨所有，而要菩萨把握，则需要根据所闻道理，思择通达，“如理证入”，是名“无尽慧相”，是菩萨全面掌握了般若的表现。此“闻”来自法师的讲说，而法师根据的是《菩萨藏经》。这为大乘佛教特别提倡法师崇拜和经籍崇拜提供了更理论化的依据。
关于“闻相”或“闻”的“慧相”，并非随意的一说，而是有许多细致规定的。围绕“求正法”为中心，从对“正法”的欲乐、欲解、方便，对“善友”（指善知识、法师）的无慢、恭敬、尊重、亲觐、谛闻、承事，以及对所闻诸法的思维、不乱、珍宝想、良药想、息诸病想，直到闻者之趣觉、乐大慧、证入觉、闻无餍足、亲近多闻者、于诸作事喜爱、身调适等，皆属“闻相”。此外，闻者对于听闻的内容，要有拣择，所谓听闻正义、听闻正法、听闻正行、听闻正智、听闻波罗蜜多，以及听闻菩萨藏法、诸摄法、方便善巧、梵住、神通、正念、正智、念住、神足、缘起、无常、苦、无我、寂静、空、无相、无愿，以至于“无量佛法”等等，唯属于佛教的一切主张，才是可以听闻的。菩萨“若于此听闻，即于此解了，即于此正行”，总为“四十一法闻相”，全称菩萨“修行般若波罗蜜多闻慧本相”。菩萨由此获得的智慧名为“闻慧”。
依照所闻佛法修行，并坚持不动摇，叫做“正行”：“所谓如说修行，建立而住，是名于法而起正行”。此等“正行”由闻知之般若指导，本质上是不执著，无分别，不以言说见取，是故又说：“若复有能一切不去取，是名于法而起正行”。于是，“若于诸法不取不舍、不生不灭，是名正行”。再进一步，“无有少法而可见闻，亦无可说。如是一切诸法非可得见，非可执取。何以故？一切诸法皆是一相，所谓无相”。又，以“一切诸法，性本无相”，亦不可认为真有什么“无相”，“无相、有相皆无相故，不可说言此为有相、此为无相”。“能悟如是一切法相，即是无相，不可得见，不可执取，如法了知，是名正行”。
修行达到这种“正行”的程度，智慧就上升到了另一个高度，“当于诸法证入无障照明之慧”。以此“明慧”重新观察诸法，就不会再有任何障碍，“于一切法获得光明，能破一切无明黑暗及诸翳膜”，既能如实了知善不善法，又能如实了知诸法性本无相。此亦名“正行之相”；所谓“般若智慧”的主要特征，即在于此。
“正行”的本质，即是把握“般若”视一切法“无相”的思维模式，由此建立起牢固的观念体系，则所谓“正见”。
“正见”须由“二因二缘”引发：“所谓从他闻音，及以内自如理作意”。“从他闻音”和“如理作意”，是正确观念形成的唯一来源，而“如理”的“理”，即是般若“无相”之理。据此，再一次强调般若智慧是外因形成的，贬斥“三摩地”的作用：若有乐定、修相应行诸菩萨等，未曾听闻大菩萨藏微妙法门，又不听闻圣法律教，但于三摩地中生知足想，当知是人以慢力故起增上慢，我说是人不能解脱生老病死……经文的类似见解，在瑜伽法相学那里有普遍意义，是理解这个学派整个体系的重要一面，那就是把“智慧”归结为听经读书、接受法师教育和如其教理思维的结果，因而不是天赋的、与生具有的能力，也不是个人闭目塞听、静思观想可以成就的。这种主张比之把智慧当做自觉自悟、自我内省的产物，要开放得多；它之强调后天教育的作用，也更接近真理。但是，把正确认识的来源，解释成仅仅是教育的结果，显然也是一种片面。佛教整个认识论是建立在反世俗观念的基础上，在理论原则上反对社会世俗生活，因而绝对排斥社会实践对人的认识产生作用。相反，它要求自己的认识论完全和彻底地服务于它的宗教实践和宗教理想，因为它的认识论就是从它的特殊宗教实践和宗教理想中概括和抽象出来的。作这种概括和抽象的，是佛教徒中某些卓越的法师和学者，以及以佛说名义流通而成的经书。就普通信众来说，法师与经书确是他们智慧的真正来源。
作为般若智慧形成内因的“如理作意”，实质是依“无相”之理为前导的思维模式，它要求从“闻法”一事本身开始：当知此相（指闻相）但是音声，而此音声性无所起，亦不转起，及由彼故而发音声。何以故？彼一切皆不可得故。由此推求一切皆不可得，也都无得者，是谓“正观察”，又名“如理方便作意”，略称“如理方便”。继之而来的是“如理证入，观如理句”（同上，卷五一，下同）。
“证入”之“证”，是知的一种 ，指亲身体验所得，已经变成自己的认识部分；“入”，指悟解，完全彻底的理解。对于所闻道理，彻底把握并经自己亲自验证，从而成为思想行为的支配原则，即是“证入”。“证入”的特点在于不可以言说表达。类似的“证入”在佛教修习中可能有很多种，证“空”，包括“无相”，是最普遍的一种。经文这里要求的是“如理证入”，此“理”固然是“空”，但又包含“不取空”，乃是“空”与“不空”的结合，例如：“虽观众生无我证入，而不舍大悲证……虽舍一切戏论思觉证入，而不舍善巧方便证。”由此而分两类般若观，其一是观察诸法的共性，其性自空，是谓“般若正慧”、“如理正慧”；其一是了知一切诸法个别自性，各有差别，是谓“般若方便”，或“如理方便”、“方便善巧”。只有把正慧与方便结合起来认识和解释世界人生，才是完善的般若智慧。总此解说，称曰“正法如理之句”，或“观如理句”。
首先，看“般若正慧”。
经云：“所有般若，自性清净，不与一切有为行法而共同止。”此正慧般若的根本特点是独立自在性：它不与无明共同止，不与诸行共同止，不与十二因缘共同止，不与六十二见共同止，乃至不与蕴、界、处，不与一切所缘、作意，不与一切烦恼而共同止，“不与一切随俗习气而共同止”，不与思维分别、相貌所缘、见闻念识而共同止，总之，不与一切差别性而共同止，不与一切思维、心意识、安住等法而共同止。这种绝对清净不与任何世间事物和任何世俗意识共存的“智慧”，是一种独立永恒的精神实体，它超越一切具体事物，不与任何具体事物发生关系。它在哪里存在呢？人们除了通过法师或经书的灌输才能有所了解，而且最后毕竟不可得之外，几乎一无所知。是的，经文还提供了一种“证入”，但不论是“证”还是“入”，除了空或无相及不可说之外，依旧是一无所知。
这样，《菩萨藏经》所提供的般若智慧，变成了与“菩提”同样神秘的精神实体以及作为成佛的本体，而与大小品《般若》经文中的般若，否定任何实体和本体的精神，大相径庭——倒是极像《如来藏经》类给予清净心性的那种“知性”。
其次，看“般若方便”。
此亦称“般若分别善巧”，乃是掌握般若正慧之后对于这种智慧的具体运用。它的特点与般若之单一的“无分别”、不可言说相反，是“有分别”而且必须言说的；在有分别有言说中，掌握无分别无言说的本性，以无分别无言说的心态而分别言说。这表达起来似乎很玄，其实意思很单纯。于是凡语言分别之所在，就是般若善巧的对象，也就应该有多少种善巧，因而说“如是善巧无量无边”。但略说则有十种，所谓蕴法、界法、处法、谛法、无碍解、依趣、资粮、道法、缘起、一切法等善巧。所谓般若方便，就具体表现在这些善巧中。