在《普门品》之前有一品，名《妙音菩萨品》，记此菩萨能行“现一切色身三昧”：可“现种种身”，从梵王、帝释、天王、转轮王、天龙鬼神，到一般居士、宰官，男身、女身，处处悉能变化。如此变化现身的目的有二：一是便于打入同类众生，宣讲此经；一是为了救护他们，并适应他们得度的根性，“而为现形”。这位“妙音菩萨”所持的“现一切色身三昧”，到了《普门品》就成了观世音的“施无畏”：把“无畏”施与众生，令其无所畏惧。他“以种种形，游诸国土，度脱众生……于怖畏急难之中，能施无畏，是故此娑婆世界皆号之为施无畏者”。有人统计他的变化有“三十二应”，以适应和满足不同众生的要求而度脱之。
在佛教的诸神中，观世音算是最亲近众生、了解众生，并关心众生疾苦和欲求的形象了，例如：“若有女人设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。”观音之所以特别受到妇女的崇拜，这是很重要的一条，故亦俗称“送子娘娘”。
有学者认为，中国的神，凶恶的多于慈善的；中国的信仰，出于内心的恐怖多于衷心的爱戴。如果这一结论可以成立，观世音则是一个最大的例外。他以后被中国佛教定型为多种形象的女性，但总是端庄祥和、宽厚慈爱，怀悲天悯人之心，体察众生处境，救济种种危难，满足人们的各种心愿；在一些传说中，她风采动人，勤于劳作，聪慧幽默，人情味十足，可敬可亲可爱。我认为，她应该是我们民族妇女的一种表象，是伟大母亲的缩影。她赢得那么多的真挚信仰，遍及穷乡僻壤的家家户户，很值得放在整个传统文化中思考。
（2） 药王菩萨是《药王菩萨本事品》塑造的一个“乐习苦行”、专行“难行苦行”的菩萨形象。但这位菩萨的“苦行”不再是头陀行者的那种禁欲修行、求证涅槃，而是供养己身于佛，使己身就能够成为佛身的一种法门。据说他由“《法华经》力”而“得现一切色身三昧”，“以‘难行苦行’而游于娑婆世界”，供养于佛。最后自念：“我虽以神力供养于佛，不如以身供养。”于是他以身作则，为“以身供养”作了示范：先是服香饮油，再“以天宝衣缠身，灌诸香油，以神通力愿，而自燃身”。燃身所放“光明，遍照八十亿恒河沙世界。其中诸佛同为之赞曰：善哉善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来……是名第一之施，于诸施中最尊、最上，以法供养诸如来故”。因此《法华经》宣布：（若）舍两臂，必当得佛金色之身……若有发心欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指乃至足之一指，供养佛塔，胜以一切国城、妻子及三千大千世界国土、山林河池、诸珍宝物而供养者。这种宣教的影响所及，不但出现过梁武帝舍身同泰寺的滑稽戏，流行过慧可断臂求法的传说，而更多的人为了求福供佛，成了可悲的自残者、自焚者。梁《高僧传》卷一二列有“亡身”一科，就多记有此类僧人的故事，然慧皎评之曰：“七觉八道，实涅槃之要路，岂必燔炙形骸，然后离苦！”至于唐义净认为这完全是佛教的陋习，曾于《南海寄归内法传》中专题谴责。这种陋习与中国修身贵生的传统大悖，但在佛教内部，似乎始终未断。宋代中兴天台宗的名僧知礼，还因为扬言自焚，闹得惊动官府，名噪一时。不过像他这类焚身，那性质又变了。
（3） 普贤菩萨是《普贤菩萨劝发品》（略称《劝发品》）中塑造的、以劝人信奉和供养《法华经》为主旨的菩萨形象。他把推广《法华》和护卫《法华》信奉者作为自己的职责。他向佛表示：于后五百岁浊恶世中，其有受持是经典者，我当守护，除其衰患，令得安稳……是人若行若立，读诵此经，我尔时乘六牙白象王与大菩萨众，俱诣其所，而自现身，供养守护，安慰其心。（《妙法华》卷七，下同）《法华经》通过普贤这一菩萨的宣传，把经书崇拜推向了信仰的极致。《劝发品》说：若有受持读诵、正忆念，解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行……若但书写，是人命终当生忉利天上，是时八万四千天女作众伎乐，而来迎之，其人即著七宝冠，于彩女中娱乐快乐。若有人受持读诵、解其义趣，是人命终……即往兜率天上弥勒菩萨所……而于中生。反之，若有人对《法华经》有“轻毁之言”，所获罪报“当世世无眼”；对于受持是经者，若出其过恶，不论实或不实，“现世得白癞病；若轻笑之者，当世世牙齿疏缺、丑唇平鼻……身体臭秽，恶疮脓水……诸恶重病”。
为了广播自己的经书，利诱到上升至天，与天女娱乐；对于轻视者，诅咒到五官残缺，全身臭脓。这种近乎卑劣的褊狭，形成了《法华经》绝对不宽容的一面。
普贤菩萨在中国佛教信仰中，占有重要地位，但他的形象在各种经文中不完全一样。“普贤神力”和“普贤行”，都说明他是一位佛说的践行者，是践行者的楷模；但究竟他践行的是什么样的佛说，那也得看他所属的经典说了些什么。《华严》系统中的普贤就完全是另一种形象。
（4） “陀罗尼”进入大乘法门。“陀罗尼”，竺法护意译为“总持”。按其原意，总持就是总起来把握，用若干字符对某些繁杂教理进行概略，以方便记忆。但用以概略的内容往往与其字面的含义毫无关系，而与民间流行的咒语相似，所以陀罗尼亦被当成“祝咒”解，使之具有了神秘主义的功能，称为“神咒”。神咒公然纳入大乘佛教，成为“神通”之外的另一类独立的神力，并运用于各种不同场所，当始于《法华经》——此前或有，但无专品论述。
在《陀罗尼品》中，陀罗尼发挥的功能是护卫宣讲《法华经》者，即“法师”。佛向药王菩萨说：“若善男子善女人，能于是经乃至受持一四句偈”，其功德之多，胜于“供养八百万亿那由他恒河沙等诸佛”。于是药王向佛表示：“我今当与说法者陀罗尼咒，以守护之”。又说：是陀罗尼神咒，六十二亿恒河沙等诸佛所说，若有侵毁此法师者，则为侵毁是诸佛已。时释迦牟尼佛赞药王菩萨……汝愍念拥护此法师故说是陀罗尼，于诸众生多所饶益。接着，其他菩萨、天王以至罗刹女、鬼子母等也各以神咒，拥护《法华》的奉持者和说法者。其中有偈谓：若不顺我咒，恼乱说法者，头破作七分……如杀父母罪，亦如压油殃……犯此法师者，当获如是殃。为了推广《法华》而神化经典，神化讲经的法师，制造咒语，利诱威吓，是佛教中等而下之的教义，尽管它在向民间推行佛教方面所起的实际作用，绝不是一般讲经布道可以比拟的。密教能够最终侵入佛教而成为佛教的一大分支，在这里可见一斑。
此处的“药王咒”，《妙法华》记的全是音译；《正法华》则作了意译，比较一下很有意思。其文曰：奇异所思，意念无意，永久所行，奉修寂然，淡泊志默，解脱济度，平等无邪，安和普平，灭尽无尽，莫胜玄默，淡然总持，观察光耀，有所依倚，恃怙于内，究竟清净，无有坑坎，亦无高下，无有回旋，所周旋处，其目清净，等无所等，觉已越度，而察于法，合众无音，所说解明，而怀止足，尽除节限，宣畅音响，晓了众声，而了文字，无有穷尽，永无力势，无所思念。（《正法华》卷一）作为“陀罗尼”，意译出来的文字也是在可解与不可解之间。若其作为文本的“总持”，从此或可能铺展出一整部经文来；若当做“神咒”，这些文字就毫无意义，也不需要意义。由此可见，原本作为经论“总持”的偈颂，有可能转变为咒语，《正法华》和《妙法华》对陀罗尼的两种不同译法，就留有这种转变的痕迹。而其作为神咒终于为大乘佛教所接受，则与经书崇拜和法师崇拜有直接的关系。
总上菩萨崇拜、经书崇拜以及陀罗尼崇拜，有一个共同点，那就是削弱传统的、作为佛教标志性教义的业报轮回说，把自救和救世的希望由个人的“内力”转到了救世佑民的“菩萨”以及咒语等法术的“外力”上。这样，讲善与恶的道德成分，讲实与假的认识论成分，以及辨别空与有的玄学成分，都被纯粹的信仰主义压杀了、抛弃了。剩下的是建塔修庙、塑像造型、写经刻经，最后落实到供养法师上。佛教作为宗教的存在，在《法华经》里得到了完备的陈述。
《妙法华》卷一《方便品》中有一大段佛所说偈，大意说，通向佛道的“方便”法门很多，其中就有：“供养舍利者，起万亿种塔，金银及颇黎……清净广严饰，庄校于诸塔；或有起石庙……砖瓦泥土等，若于旷野中，积土成佛庙，乃并童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。若人为佛故，建立诸形象，刻雕成佛像”，或“以七宝装饰，玉石赤白铜，白腊及铅锡，铁木及与泥，或以绞漆布，严饰作佛像，如是诸人等，皆已成佛道”。至于“彩画作佛像”，即使童子戏以“草木及笔，或以指爪甲而画作佛像……皆已成佛道”。剩下的就是礼拜和供养：“若人于塔庙，宝像及画像，以香华幡盖，敬心而供养”，或使人作乐，歌唱讴颂佛德，“或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手”，“小低头”，“以此供养像，渐见无量佛，自成无上道”。
从倡导建塔供舍利，修寺立佛像，劝募信徒施舍财物，以至于鼓动上下民众贡献膜拜，这就构成一整套以寺院为中心的佛教信仰系统，它与教义上的因果轮回相表里，成了佛教得以持续发展的骨干结构。而以寺院塔庙和佛教诸种造像为特征的佛教艺术，包括建筑、雕塑、绘画、音乐等也随之形成并不断发展；加上佛教固有的神话和譬喻，大大激发了人们的想象力，丰富了中国的艺术和文学创作。
最后要再强调一次，大乘佛教至《法华经》而完成了由“自力”向“外力”的转变，人们本来具有足以创世纪、塑自我、左右环境的业力，至此变成了漂泊于人生苦海，处处需要外界救援的完全无力的弱者，哪怕请人念个咒，到庙里烧炷香，也希望有奇迹出现，得到某种外力的“护念”。于是不但新创的菩萨，即使佛，也被赋予了救世主的神格，《譬喻品》中佛即庄严宣告：今此三界，皆是我有，其中众生，悉是吾子。而今此处，多诸患难，唯我一人能为救护！这样，佛不只是人类的救世主，而且是三界众生共同拥有的唯一救世主。唯一不同于基督教上帝的，是还没有宣布佛也是创世造人的神。
二、 《法华经》与提婆达多
关于《法华经》的原本，历来有不同的意见，一个关键性问题，就是《提婆达多品》是否为《法华》原本的固有部分。中国佛教从南朝僧祐到隋阇那崛多，他们所见到的原本，不论是胡本还是梵本，都与《正法华》的译本相同；那么鸠摩罗什的原译本中缺少《提婆达多品》，是译者的删略，还是所据原本本来就没有？这是个悬案。
按西晋失译的《萨昙分利经》一卷，一开始就记袍休罗兰佛（大宝佛）请释迦文佛坐其金床说《法华经》事。于是释迦说：我行菩萨道时，求索《萨昙分利经》，布施与人，在所求索，饭食衣被，七宝妻子……（而）弃国事，掴鼓摇铃，自炫身言：谁欲持我作奴者，我为索《萨昙分利经》，我欲行供养。时有一婆罗门语我言：与我作奴来，我有《萨昙分利经》。我便随婆罗门去，一心作奴……时婆罗门者，调达是。谁恩令我得满六波罗蜜者，三十二相八十种好？皆是调达福恩……调达却后阿僧祇劫当做佛。显然，此经文的内容，在说明《法华经》缘起，按佛经的一般格式，相当于《法华》的《序品》。
《正法华》有关这一段的译文，放置在《七宝塔品》内，与《萨昙分利经》的内容完全一样。此品分两部分，前分以“多宝如来”（即大宝佛）赞叹《法华经》为中心；后分即是能仁为调达作仆而领受《法华经》的故事。因此，《正法华》的《七宝塔品》可能就是《萨昙分利经》的扩展。如果这一推论成立，则《提婆达多品》确系是后来的添加物；当然，《萨昙分利经》也有可能是从《正法华》的《七宝塔品》略出去的，所以为鸠摩罗什所不取。
不论原本可能是什么样子，说《法华经》是出自提婆达多的传授，都与经文《妙法华·序品》的记载冲突。按《序品》记载，《法华》的始创者是“日月灯明如来”，经历劫传授而为“燃灯佛”继承。《正法华》的《光瑞品》亦说，此经为历届日月灯明所说，与《妙法华》大同。
在同一部经中，自说有两个来源，有两个传统，这是《法华经》自我矛盾的表现之一。至于提婆达多的过去出身，说法也不相同。《萨昙分利经》说他是“婆罗门”，《正法华》译作“梵志”，《提婆达多品》记为“仙人”。把《法华经》的思想归诸婆罗门，那是犯了佛教的大忌；所谓“梵志”，既可特指婆罗门，也可泛用于出家求道者，比较含混；至于称为“仙人”，好像是为了把《法华》神化，实是回避真相的托词。但无论把提婆达多定位在哪里，有一点是绝对肯定的，那就是他不是佛教徒；《法华经》是释迦文接受的异教经典，而不是佛教的传承。鸠摩罗什及其弟子群，不接受《提婆达多品》，有可能看到了这一点。可自南北朝以后，中国佛教的整个倾向是接受了这一品的，这在当时已经很讲究传承的氛围中，很难以理解。也许这正是中国佛教特色的一种反映：宽容和兼容。