书城哲学传习录全鉴
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第22章 答人论学书——知行合一(4)

节目时变,圣人夫岂不知?但不专以此为学。而其所谓学者,正唯致其良知,以精审此心之天理,而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。

吾子谓:“语孝于温清定省,孰不知之?”然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体,不益较然矣乎?

夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑示求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可知矣。

【译文】

你来信说:“圣道的主要含义容易明白,就像你所说的‘良知良能,即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。只是待到具体应用变化,则差之毫厘失之千里,必得通过学习而后才能掌握。你现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道,谁能不知晓呢?至于舜不告诉父母就娶妻,武王没有安葬文王就兴师伐纣,曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命,父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走,割股肉而治父母的病,为亲人守丧三年等事情,在正常与不正常之间、过分与不足之间,必须要讨论一个是非准则,作为解决事情的依据。然后人的心体才能不被蒙蔽,遇到事情才能不出差错。”

圣道的主要含义容易明白,这话说得对。环顾后世学者,皆是忽视其易于明白而不用,反而追求那些难以理解的东西作为学问,这就是孟子所说的“道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求,简单的事情偏偏要使它复杂化”啊!孟子说:“圣道就像大路一样,难道很难认识吗?人们的问题在于不去探求罢了。”在拥有良知良能上,愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致其良知,而愚夫愚妇则不能,这就是圣人和普通人的区别。

至于具体的应用变化,圣人难道会不知道?只是不专门把这当做学问罢了。圣人所谓的学问,只是致其良知以精确体察心中的天理,因而才成为其区别于后世学者的关键所在。你还没有去致良知,而在那里慌张地担心这些小问题,这正是远离了易于明白的而趋于难于明白的学术毛病。良知对于具体应用变化,就像规矩尺度对于方圆长短一样。具体内容随时间变化是不可事先预测的,就像方圆长短的变化是无穷无尽的。因此,规矩定了,方圆与否就不可遮掩,而天下的方圆也就不可胜用;尺度定了,长短与否就不可遮掩,而天下的长短也就不可胜用;良知确实达到了,那么具体内容随时间的变化也就暴露无遗,天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬之千里,不在自己内心良知的变化间去省察差别,那你的所学将何以致用呢?因此,不用规矩去测量而随意说这是方那是圆,不用尺度去丈量而随便说这个长那个短,我觉得这是一种乖张的谬误,只会一天天徒劳而无所收获。

你说“语孝于温清定省,孰不知之?”然而真正能致孝的良知的人还是很少的。如果说粗略地知晓温清定省的礼节,就能致孝顺的良知;那么凡是知晓作为君主应当实行仁政的人,就都能致仁义的良知,凡是知晓作为臣下应当忠诚君主的人,就都能致忠君的良知,那天下谁又不是能致良知的人呢?可见,“致知”的关键在于“行”,“不践行”就不能说是“致知”,这个道理就很明白了。知行合一的概念,不就更加明白了吗?

至于舜不告诉父母就娶妻,之前哪有不告而娶的准则可作为参考,虞舜又是翻阅了什么典章,请教了什么人,才这么做的?他不过是根据自己内心的良知,权衡轻重缓急、利弊得失,不得已而为之罢了!姬发没有安葬文王就兴师讨伐商纣,之前哪有不葬而伐的案例作为准则,姬发又是翻阅了什么典章,请教了什么人,才这么做的?他也不过是根据自己内心的良知,权衡轻重缓急、利弊得失,不得已而为之罢了!假使虞舜在心里不是真怕没有后代,武王在心中不是真的要救百姓于水火之中,那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父亲就兴师伐纣,就是天下最大的不孝不忠。后世的人不孜孜以求于致其良知,不在处理事情时精心体察天理,却在酬酢之间凭空讨论此等应变处常的事,幻想以此作为临事机变的准则,以求得遇到任何事情都能没有过失,这也太离谱了。其余几件事都可以以此类推,那么《大学》关于致知的本意,从此就可以明白了。

王阳明认为,忽视易于明白的大道理而不用,反而追求难以理解的东西当成学问;事理上分清了,行动起来又糊涂了;行为上不离规制,事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。舜不告而娶,武王不葬而兴师,然而舜与武皆成为中国儒家的道德之典范。只因其子之为子,臣之为臣之准则正是来源于自由自律之“良知”。良知唯在心中致,离开本体之心则无良知可致。

11知行合一之功

【原典】

来书云:“谓《大学》格物之说,专求本心,犹可牵合。至于《六经》《四书》所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际,资于论说之间者,用功节目固不容紊矣。”

“格物”之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至于“多闻多见”,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也。

夫子尝曰:“盖有不知而作之者,我无是也。”是犹孟子“是非之心,人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之,多见而识之”,则是专求诸见闻之末,而已落在第二义矣,故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次,则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者欤?非也,予一以贯之。”使诚在于“多学而识”,则夫子胡乃谬为是说,以欺子贡者邪?“一以贯之”,非致其良知而何?《易》曰:“君子多识前言往行,以畜其德。”夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者,好古人之学,而敏求此之心理耳。心即理也。学者,学此心也;求者,求此心也。孟子云:“学问之道无他,求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古,而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。

“博学审问”,前言已尽。

“温故知新”,朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可以外求哉?唯夫“知新”必由于“温故”,而“温故”乃所以“知新”,则亦可以验知行之非两节矣。

“博学而详说之者,将以反说约也。”若无“反约”之云,则“博学详说”者果何事邪?

舜之“好问好察”,唯以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说;但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。

【译文】

你来信说:“你认为《大学》中的‘格物’是专指于本心来格求的,尚且勉强说得过去。至于《六经》《四书》中记载的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、温故知新、博学详说、好问好察等,这些都很明显是在处事和辩论的过程中求得的,功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”

“格物”的含义,前面已经详细解析过了,勉强说得过去的疑虑,想必已经不需要重复解释了。至于“多闻多见”,是孔子因为子张好高骛远才说的,子张以多闻多见作为学问,而不能自内心格求,存疑懈怠,这样他的言行不免会后悔,而他所谓的见闻恰恰助长了他好高骛远的气焰。这是孔子纠正子张专以多闻多见为学问的治学毛病的说法,而不是在教子张把多闻多见当做学问。

孔子曾经说过:“大概有一种人,什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通,我不是这种人。”这和孟子的“是非之心,人皆有之”是一个意思,这话正说明格明自己内心的良知不是由于多闻多见。至于孔子所说的“多闻,择其善者而从之,多见而识之”,则是专门探求见闻的细枝末节,而这也是第二位的事情了,所以孔子才又加上一句“这是次一级的知了”。以多见多闻的知为第二位的,那么首要的学问又指的是什么呢?从这里可以窥见圣学致知用功的地方。孔子对子贡说:“端木赐呀,你以为我是博闻强记的人吗?不是这样的,其实我是靠‘一以贯之’的。”假使良知果真在于多闻多见,那么孔子不就是在欺骗子贡吗?一以贯之,不是致良知又是什么?《易经》中说:“君子多识前言往行,以畜其德。”如果以积蓄存养德行为目的,那么凡是更多地了解圣人言行的人,难道不是在做积蓄德行的事吗?这正是知行合一的功夫。

“好古敏求”就是喜好古人的学问而勤奋追求自心天理。心即是理。学什么?学自心。求什么?求自心。孟子说:“学问的道理没有别的,只要把它放在心上就行了。”不是像后人以广记博诵古人的言辞博好古之名,而实际目的却是汲汲于求功名显达于人前。

“博学审问”,前面已经谈过。

“温故知新”,朱熹也认为“温故”属于尊德行。德行难道能从心外求得吗?知新必须通过温故,温故才能知新,那么也可以证明知行是不可以被分作两截的。

至于“博学而详说之”,目的在于融会贯通后返归简约。如果没有返归简约的说法,那么“博学详说”到底是为了什么?

舜好问好察,就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界。道心就是良知。君子学习,什么时候离开过践行、抛弃过辩论呢?但是从事践行和辩论,都要遵循知行合一的功夫,这正是致其本心的良知,而并非像后世学者只把空谈作为知,把知和行分成了两件事,从而产生了节目有先有后的说法。

在阳明看来,能够致吾本心之良知,事事物物便可各得其理,这就是知行合一之功。按照“知行合一”的体用关系来认识日常事情,那么人的一切行为,如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、温故知新等都是知行合一的,绝非两截功夫。

12拔本塞源之论

【原典】

来书云:“杨、墨之为仁义,乡愿之辞忠信,尧、舜、子之之禅让,汤、武、楚项之放伐,周公、莽、操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐名物,未尝考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,又将何所致其用乎?故《论语》曰‘生而知之’者,义理耳。若夫礼乐名物、古今事变,亦必待学而后有以验其行事之实,此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推。古今事变之疑,前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚未容于无言者。然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。

夫明堂、辟雍之制,始见于吕氏之《月令》,汉儒之训疏。《六经》《四书》之中,未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则幽、历之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制未必备,而不害其为治。幽、历之明堂,固犹文、武、成、康之旧,而无救于其乱。何邪?岂能“以不忍人之心,而行不忍人之政”,则虽茅茨土阶,固亦明堂也。以幽、历之心,而行幽、历之政,则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武后盛用于唐,其治乱何如邪?天子之学曰辟雍,诸侯之学曰泮宫,皆像地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所以明人伦,非以辟不辟、泮不泮为重轻也。