书城哲学传习录全鉴
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第20章 答人论学书——知行合一(2)

【译文】

你来信说:“先生所注释的《大学》旧本中说‘致知’乃‘致其本体之知’,这固然与孟子‘尽心’的宗旨相一致,但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体,而他认为,尽心由于知性,致知在于格物。”

“尽心由于知性,致知在于格物”这话是对的。不过我仔细推究你的意思,你之所以这般说话的本意还在于有未明之处。

朱熹认为“尽心、知性、知天”就是格物致知,以为“存心、养性、事天”就是诚意、正心、修身,认为“夭寿不贰,修身以俟”就是认识的最高境界、仁爱的顶点,是圣人才能做的事。我的观点与朱熹先生正好相反。

“尽心、知性、知天”,天生就知道,生来就能实践,这是圣人。“存心、养性、事天”,能学而知之利而行之,这是贤人。“夭寿不贰,修身以俟”,艰难地获得知识,勉强用于实践,这是学者。岂可只把“尽心知性”当做是知,把“存心养性”当做是行呢?你骤闻此言,必然又会大吃一惊了!然而这中间确实没有什么可以怀疑的,下面我一一为你解释清楚。

心的本体是本性,本性的本源是天理。能尽其心,就是尽本性。《中庸》中说:“唯天下至诚,为能尽其性。”又说:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”这些只有圣人才能做到,所以我说,生而知之、安而行之是圣人才能做到的事情;存养心性,是还不能充分发挥心性,所以必须加上个存养的功夫;心性存养的时间久了,其后就是不再需要刻意存养,也断无不增进的道理,之后可以进而说尽心了。

“知天”中的“知”,一如“知州”“知府”中的“知”一样。知州,那么,一个州的事情都是自己的事;知县,那么,一个县的事情都是自己的事。“知天”就是自心与天合为一体。“事天”就像儿子侍奉父亲,大臣辅佐君王一样,还没有和天合为一体。天之所以主宰着我,是由于我的心,我的本性,我只要旦夕存之于心而不敢忘,存养而不加以损害,一如《礼记》所说的“父母全而生之,子全而归之”一样。所以我说这是学习了就能知道、并能顺利实践,是贤人才能做的事。至于夭寿不二,则与存养本心的人又有不同了。存养本心的人,虽一时未能尽自己的心性,但已经是一心为善了。偶有不存,存之则可。

现今要求人不论夭寿始终如一,这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二,是为善的心还不能够恒久坚定,存养它尚且有些不可能,何谈尽心呢?当下最紧要的是不要以夭寿无常来动摇为善的心,就好比说生死夭寿都是天命,个人能做的不过是一心向善,修养自己的身性等待天命的降临,这是因为平日里还不知道有天命的存在。“事天”虽然未曾与天合二为一,然而至少表明已经知道天命的存在了,只是恭恭敬敬地顺应它罢了。如那些等待天命降临的人,就是还不能真正知道天命之所在,还在等待。所以孟子说:“这就是安身立命。”“立”就是“创立”的“立”,譬如“立德”“立言”“立功”“立名”之类的。大凡说“立”的,都是以前未曾有过,这才会在今天被创立,这也就是孔子所说的“不知命,无以为君子”。所以说艰难知之,勉强而行之是学者的事情。

现在如果按照朱熹先生所说的,把“尽心、知性、知天”作为格物致知,就会在初学的人还不能做到一心一意时,就指责他达不到像圣人那样生而知之、安而行之的境界,简直是捕风捉影,让人茫然不知所措,这不是让天下读书人找不到进学之路吗?现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的“务外遗内,博而寡要”,难道不也是这种过失吗?这是做学问最关键的地方,在这儿弄错了,将会时时处处出差错。这也是我之所以敢冒天下之非议,或被当做笑柄,或陷于众口齐伐之境地,还要喋喋不休的原因。

这封信,阳明先生写得可谓言辞恳切,从“天命”之说而进一步推及格物,耐心地为学生逐一解惑。在朱熹看来,想要成圣,首先是要格物致知,然后在对外物进行研究的过程中诚意而为,以致体悟到天理,最终,能够按照这种天理修身则为圣人所为。而王阳明则提出与朱熹不同的进学路线,他认为圣人是“生知安行”的,即“尽心、知性、知天”;贤人稍差些,“学而知之”;而学者则比贤人的境界又要低些,要“立德、立言、立功”,通过知行合一让自己的知性合于天道。

6合心与理为一

【原典】

来书云:“闻语学者,乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志,又取其厌繁就约、涵养本原’数说,标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者,在“即物而穷其理”也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之理,是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然,是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。务外遗内,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?

若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。

【译文】

你来信说:“听你对学生讲‘即物穷理之说就是玩物丧志’,又把朱熹的一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等观点的书信给学生看,认为是朱熹的晚年定论,这恐怕不对。”

朱熹所说的格物,其实质就是‘即物穷理’,也就是在万事万物上穷尽其理,是用自己的心在万事万物上推究理,这就把心和理一分为二了。求理于万事万物的想法,就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲,那么孝顺之理是在我们的心呢,还是在于双亲之身呢?假如果真在于双亲之身,那么双亲过世之后,我们的心中随即就没有孝顺之理了吗?看见小孩子掉到井里,人肯定会有恻隐之心,那么恻隐之理是在孩子身上还是在我们内心的良知上呢?我们或者是跳进井里把他救上来,或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么,理在孩子身上,还是在我们内心的良知上呢?以此类推,万事万物的理都是这样,以此可知把心与理一分为二是不对的。把心与理一分为二,这是告子的“义外”学说,曾被孟子深刻批判过。“务外遗内,博而寡要”,既然你已明白这些,它到底该怎么说?我说“即物穷理”是玩物丧志,你还认为不对吗?

如我所说的格物致知,是把我们心中的良知用到万事万物上。我们本心的良知也就是所谓的天理。把我们心中的良知天理应用到万事万物上,那么万事万物都得到天理了。使我们的心纯系良知就是致知,各种事物都得到理,即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一,那么凡是我前面所讲的,以及我对于朱熹先生晚年之论的说法,就都可不言自明了。

在这封书信中,王阳明批评了朱熹的格物说,是即物穷理,故而分心理为二,是告子“义外”之说。而阳明自己的格物致知说,是致吾心之良知于事事物物,使事事物物皆得其理,是合心与理为一。

7学、问、思、辨、行

【原典】

来书云:人之心体,本无不明,而气拘物蔽,鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理,则善恶之机、真妄之辨,不能自觉,任情恣意,其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊,不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学,未有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的;学书,则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。笃者,敦实笃厚之意,已行矣,而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑,则有问。问即学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行也。又不能无疑,则有辨,辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,问即审矣,学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行,非谓学、问、思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言,谓之学;以求解其惑而言;谓之问;以求通其说而言,谓之思;以求精其察而言,谓之辨;以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五;合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说者,正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理,而不及笃行,是专以学、问、思、辨为知,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云:“只穷理,便尽性至命。”故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理;义极义,而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣;义极义,则尽义之性矣。学至于穷理至矣,而尚未措之于行,天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理,不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以裨补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求,是犹目之不明者,不务服药调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者,不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

【译文】

你来信说:“人心的本体,原本是明白清澈的,然而由于气的拘束和物欲的蒙蔽,故很少有不昏暗的。如果不借助学习、询问、思考、辨析来明白万物之理,那么善恶的原因、真假的异同,就不能自觉约束自己,就会任情恣意,所产生的危害是说不尽道不完的。”

以上这段话我觉得大部分似是而非。大概是继承了朱熹学说的弊端,在这里我不能不提出来与您共同探讨。学习、询问、思考、辨析、实践都是学习的步骤,没有谁学习不是为了运用到实践上的。比如说学习孝顺,则必须能够任劳任怨地奉养双亲,身体力行合于孝顺之道,这才能说他没白学。难道只是夸夸其谈、空口说说,就说他孝道学得很好了?再比如说学射术吧,就必须亲自张弓拉箭,射中靶心;学书法,就必须备好笔墨纸砚,提笔书写。天底下的学问,没有不实践就可以说自己学会了的,因而学习的开始本身就是在实践。“笃行”的“笃”字含有切实认真的意思,说已经去行了,就是切实行连续的功夫。学习的过程中不可能没有疑惑,这就需要问,问与学互相印证,这也是行的表现。问了之后可能还有疑惑,那么就需要思考,思考的过程也是学的过程,当然也是行的表现。思考了可能还有疑问,那么就需要辨析,辨析也是学习,也是行。辨析明白了,思想就有了条理,疑惑也消失了,学问就存储于心了,从而达到了心思清明践行所学的最高境界,这才称之谓笃行,并非学、问、思、辨之后,才去笃行。所以就追求能做某事而言称做学,就追求能解除疑惑而言称做问,就理解所学融会贯通而言叫做思,就求得学问精确明白无误而言叫做辨,就具体履行实践而言叫做行。从以上分析可知,学的整个过程包含着五个方面,综合它们所干的事,唯有一件。这就是心理合一的道理所在,这也就是知行合一的功夫,所以我的学说和朱熹先生的观点的区别正在于此。

现在,你信中只举出学、问、思、辨来穷究天下之理,却不讲笃行,这是专门把学、问、思、辨作为知,认为穷理的过程不包括行罢了。天下哪有不笃行却学业有成的人呢?哪里有不践行就可以称做穷理的呢?程颢说:“只要穷尽事理,就可以充分发挥天性,从而知道天命。”所以必须在践行中达到仁爱的最高境界,才能称做穷尽仁爱的道理;在践行中达到义的最高境界后,才能说穷尽义的道理。达到仁爱的最高境界,则穷尽了仁的本源;达到义的最高境界,则穷尽了义的本源。学做到了穷尽事理的高境界就算完事了,但还没有去践行,天下有这样的学吗?所以知而不行就不能学习,知而不行就不能穷尽事物的道理。从这一点可以看出,知行必须合一并举的,而不能够把它们分成两件事。