书城哲学传习录全鉴
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第16章 薛侃录——一以贯之(4)

先生说:“忠和孝的道理,是在国君、父母身上,还是在自己心上?如果在自己心上,也就是要穷极此心的道理了。你再说说什么是居敬?”

梁焯说:“居敬,就是主一。”

先生问:“怎样才算是主一?”

梁焯说:“譬如读书便一心一意在读书上,办事便一心一意在办事上。”

先生说:“这样说来,喝酒便一心一意在喝酒上,好色就一心一意在好色上。这是追逐外在物欲,怎么能称为居敬功夫呢?”

梁焯于是就向先生请教怎样才能做到主一。

先生说:“一就是天理,主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一,却不明白它就是天理,那么有事时就是向外追逐物欲,无事时就是凭空幻想。只有不管有事无事都一心一意在天理上用功,这才是真正的主一。这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言,穷理就是居敬;就居敬的精密上来说,居敬就是穷理。这可绝不是说你居敬了,另外还有个心思去穷理;穷理的时候,另外还有个心思在居敬。两者名称虽然不同,功夫却是一个事,这就像《易经》中所说的‘内心恭敬而正直,待人接物则要行为合乎正义’。这里敬就是无事时的义,义就是有事时的敬,两句话说的是同一个事物。如孔子说‘恭恭敬敬地修养身性’时,就不需要说义;孟子说‘积累善德而行为合乎正义’时,也不需要说敬。体会到了这层,横说竖说,下的工夫总是一样的。如果拘泥于文句,不了解根本,只会把完整的东西弄得支离决裂,功夫就没有着落处。”

梁焯问:“穷理为何就是尽性呢?”

先生说:“心的本体就是天性,天性就是天理。穷尽仁的道理,就是使仁成为至仁;穷尽义的道理,就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性,所以穷理就是尽性。孟子所说的‘扩充恻隐之心,到仁的程度就会取之不尽’,就是穷理的功夫。”

梁焯说:“程颐先生说的‘一草一木亦皆有天理,不能不仔细考察’,这句话先生怎么看?”

先生说:“这我就没工夫去一一研究了。你先要做的只是先去修养自己的身性,只要真正做到穷尽人的本性,然后才能穷尽事物的本性。”

梁焯因此忽然警醒并有所感悟。

王阳明从“心即理”的立场出发,对朱熹(亦含程颐)的“居敬穷理说”提出了尖锐的批评,全文颇长,但很值得回味。阳明的思路非常明确,在他看来,不论是居敬还是穷理,也不论是读书还是接事,固然需要由“一心”来主导,但更要追问的是,此所谓“一心”究为何意?如果只是指意识集中,那么譬如“饮酒”“好色”之行为,也会达到意识集中的状态,因此如果我们放弃对“一心”之本质内涵的追问,仅仅强调主一无适,那不仅是毫无意义的,甚至会使人心走入歧途却又茫然不知。至此,阳明的结论已很明显:须将“一心”往上提升,理解为形而上的“心体”,亦即“心即理”意义上的超越之道德本心,唯有从道德本心的立场出发,主敬功夫才有意义。

23知是理之灵处

【原典】

唯干问:“知如何是心之本体?”

先生曰:“知是理之灵处:就其主宰处说,便谓之心;就其禀赋处说,便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完,完是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知。”

【译文】

唯干问:“知为什么是心之本体?”

先生说:“知是理之灵处。就其主宰的方面说就是心,就其禀赋的方面说就是性。孩提之童,无不知爱其双亲,无不知敬其兄长。要使这种灵不为私欲遮隔,就要时时使之盈满心田,这样的心便完全是他本体了,便与天地合德。自圣人以下,凡人哪有灵慧一点也不被遮隔的呢?因此才需要格物以致其知。”

王阳明心学中的灵明是先天就已存在的。借助灵明,即人之本心的澄明,人们的良知才可显现出来。他认为除了圣人,没有人的本心不被蒙蔽,所以每个人都应该格物致知,达到内心的灵明。

24本体无一物

【原典】

守衡问:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物,修齐治平,只诚意尽矣,又有‘正心之功,有所忿懥好乐,则不得其正’,何也?”

先生曰:“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰:“为学工夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐,则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是‘未发之中’。”

【译文】

守衡问:“《大学》的功夫就是诚意,诚意的功夫就是格物,修身、齐家、治国、平天下的功夫,只一个诚意就可以包括完了,可是《大学》中还有正心的功夫,说‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐,则正不了心’,这是为什么呢?”

先生说:“这就得你独立思考才能领会了,领会到了也就明白什么是未发之中了。”

守衡怎么也想不明白,于是再三请教于先生。

先生说:“为学的功夫有深有浅,在刚开始时如果不能着实用心地去好善憎恶,又怎么能做到为善除恶呢?这里的着实用心就是诚意。然而一般人不明白心的本体原本就是空灵的,刻意去好善恶恶,反倒是多了这分有意为善憎恶的心思,心的本体就不是廓然大公了。《尚书》中所说的‘不有意为善作恶’,这才是心的本体。所以《大学》中才说,‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐,则正不了心’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体,使它经常像镜子一样明亮,像秤杆一样平稳,这就是未发之中。”

王阳明认为,本体是无一物的。所谓的无一物,就是无一私欲念虑。人人心中有天理、私欲的辩争,有很多种事事物物的实践在其中,但是本体自身自是本体,不关人心念虑。人心念虑事物万千,本体中原无念虑,是心性之纯然状态,故而无物。

25戒惧慎独

【原典】

正之问曰:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”

先生曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的工夫,精神命脉全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知,即工夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”

曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

【译文】

黄弘纲(字正之,王阳明的学生)问:“戒惧是自己不知道时下的功夫,慎独是自己独处时所下的功夫,可以这么解释吧?”

先生说:“其实是一个工夫。没事时固然是独知,有事时也是独知。人要是不懂得在独知处用功,只在人所共知处用功,便是弄虚作假,岂不成了《诗经》上说的‘见到君子后掩饰自己的罪行’。这独知的地方便是诚意萌芽的地方。在这个关键的地方不论是善念还是恶念,那是没有真假可言的,一荣俱荣,一损俱损。此正是王霸、义利、诚伪、善恶的界限,在此处立心正了,就是正本清源,就是诚心正意。古人的许多诚心修身功夫,其精神命脉全都在这里了,那真是看不见也摸不着,须臾不离,无始无终,只是这一个功夫。你今天如果立心要把‘戒惧’划分到自己不知道时的功夫,这慎独的功夫就被弄得支离破碎,中间就有阻隔了。既然戒惧就是自己知道知的功夫,自己如果不知道,那又是谁在戒惧呢?那样的见解就要沦落为佛家的禅定断灭之中去了。”

黄弘纲问:“先生说‘不论是善念还是恶念,那是没有真假可言的’,那么,自己独处时就没有无所思虑的时候了吗?”

先生说:“戒惧也是意念。戒惧的意念,从来不会止息,如果戒惧之心稍有放松,不是昏聩,就是起了邪恶的意念。从早到晚,从小到老,要是没有了意念,就是没知觉了,这种情形,如果不是昏睡,就是形如槁木,心如死灰了。”

在王阳明看来,戒惧慎独都是一个功夫,即独知。人必须于独知处用力,在大家所共知之处用功夫,就是作伪,善念恶念都是出自此独知之处。古人许多诚身的功夫,其实质精神,都是在此独知处。保持“自然的戒慎恐惧”才是“独知”功夫。

26尊孟贬荀

【原典】

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?”

先生曰:“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》:‘欲正其心,先诚其意。’荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”

【译文】

管志道(字登之,王阳明门人耿定的弟子)问:“荀子说:‘养心最好的办法是思诚’,二程认为不对,这是为什么?”

先生说:“这也不能就认为不对。对于‘诚’字,有人是从存养天理的功夫上来理解的。诚是心的本体,求得恢复心体的功夫,就是思诚的功夫。程颢先生说‘用诚敬的心存养它’,也是此意。《大学》中说‘要端正人的心体,必须先端正他的思想’。荀子的话固然有语病,但不要吹毛求疵。一般看别人的学说,如果你先对他有了成见,肯定就会挑出过分的地方。‘为富不仁’这句话,就是孟子引用阳虎的话,由此可见圣贤阔大公正的心。”

荀子是战国时代的儒学宗师,也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一。荀子对孔子相当尊重,而对孟子及其学派却有尖锐的批评。在某种意义上,他有把自己作为孔子正宗传人的意愿。以当时的社会影响而言,“孔孟之道”与“孔荀之道”并存的可能性是存在的。至唐代,韩愈昌明“道统”之说,不仅表现出尊孟贬荀的倾向,而且已经把荀子排斥出儒学正宗的体系之外。在宋代理学大盛时期,荀子更受到空前的贬抑,朱熹甚至告知弟子可以不理会荀子。正因此故,王阳明说的这段话,意味是十分深长的。

27保全真己

【原典】

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来替汝克。”

先生曰:“人顶有为己之心,方能克己;能克己,方能成己。”

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”

先生曰:“真己何曾离着躯壳!恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”

惠曰:“正是。为此,目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”

先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂’,这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢!若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动;必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生。这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目,便会视;发在耳,便会听;发在口,便会言,发在四肢,便会动,都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼做子,缘何却说有为己之心不能克己!”

【译文】

萧惠问:“自己的私欲不容易克除,怎么办?”

先生答:“你把自己的私欲来替换你自己。”

又说:“人需要有为自己着想的心才能克去私欲,能够克去私欲,才能成就自己。”

萧惠说:“我也有为自己着想的心,但不知为什么还是不能够克制自己。”

先生说:“那你且谈谈你为自己的心是怎样的?”