先生说：“告子是硬捉着心不让它动；孟子是集义到自然不动。”
先生又说：“心之本体，原本就是不动的。心的本体就是性，性即理。性原本就是不动的，理也是不动的。聚集正义就是恢复心的本体。”
阳明先生常教人在静坐中用正念克服杂念。这与禅定不同，禅讲究不起念，阳明认为那是不可能的。他反对因为烦乱便去静坐，这像懒得看书但还是硬去看书一样，是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。他又说，本体是不动的。此处所言之本体就是心之本体、人之本体、理、良知等，它作为一个价值原理的本身是一个普遍的理序。普遍理序自身是永恒不变的，它只是一理序的抽象存在，不是人伦的活动。人伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。
57主客消融
【原典】
“万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【译文】
先生说：“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕是‘唯一’之父；万象森然是‘唯精’之母。‘唯一’中有‘唯精’，‘唯精’中有‘唯一’。”
“冲漠无朕，万象森然”之语出自二程遗书，万象森然之句系佛教习语。唯“一”与“精”对举，疑自古文尚书“大禹谟”所谓十六字心传中“唯精唯一”句因袭而来。阳明先生之学所重的是主意与功夫，中国传统讲功夫则必然连着境界一起讲。阳明先生的功夫境界是指向无对，即所谓的“主客消融”。
58心外无物
【原典】
“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”
【译文】
先生说：“本心之外没有物，譬如，我的心中产生了孝敬父母之念头，那么，孝敬父母就为物。”
孝亲之事确实不能脱离意识而存在，但所孝之亲是否即只是意之所在呢？在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。作为心之所发，意首先发于道德践履之中。而意之所在，亦首先在于这种实践过程。这样，物已不仅仅是静态的对象，而是与主体的活动息息相关。
59时时用力
【原典】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个‘义袭而取’的功夫。”
【译文】
先生说：“现在和我学格物学说的人，大多只限于口耳相传的方式。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗？存养天理去除私欲，其精微之处必须时刻反省体察克制，要有日子才能逐渐领悟。现在人们在言谈之中，虽然嘴里讲着天理，不知道心中刹那间藏着多少私欲！还有私欲潜滋暗长但不自知的情况，即使用功去体察尚且发现不了，更何况仅仅在口头上说说，怎么能全部认识呢？现在只管讲着天理，却不去遵循，谈着私欲而任其留存不知道去除，难道这是我格物致知的学说吗？后世的学子，顶多也是做得个‘用偶然合乎天理的举动而博得个好名声’的功夫。”
王阳明的格物功夫，是将天理作为日常行事的准则，并且“时时用力”。他的格物学说讲理想人格，极致高明，但宣讲容易，履践实难，因为人人心中都有一个私欲驱之不去。在格物学说传播的过程中，最棘手的问题是如何做到“心口如一”，避免流为浮夸，衍化为虚伪。
60“格”为“正”
【原典】
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”
曰：“然。”
问“格物”。
先生曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
【译文】
陆澄问：“做到‘大学之道’中的‘知止’，就是明白至善只存在于我们的心中，原本就不在外物，然后志向才能坚定。是这样吗？”
先生说：“是的。”
陆澄向先生请教格物的含义。
先生说：“格是纠正的意思，纠正不正确的使它正确。”
陆澄问：“格物是在动的方面下工夫吧？”
先生说：“格物不分动与静，静也是事物。孟子说‘必有事焉’，说的就是不论动静都要用功。”
王阳明对“格物致知”的理解不同于朱熹。他认为，朱熹训“格”为“至”为“错训”，正确的解释应训“格”为“正”，解“格物”为“正物”。“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。在阳明眼里，“必有事焉”即是“一定要提起良知面对眼前任何事务而求个德行的贯彻者”之义。不论现实处境之或动或静，都有个动机心念上的提起良知的功夫存在。
61做功夫的目标
【原典】
“功夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【译文】
先生说：“功夫最难的就是格物致知，这就是诚意的事情，意诚了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心性、修身的功夫也各有各的用功之处。修身是感情发出后的功夫，正心是感情没有发出来时的功夫。心性端正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的过程。即使是‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，也是仁爱的表现。程颢说‘仁爱的人把天地万物包括自己都视作一个整体’，假如天下有一人一物的失损，就是我心中的仁爱还有没有到达的地方。”
先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就和道佛两家学说没什么区别了。”
先生说：“至善是人的天性，天性本来没有丝毫的恶，因此称至善。停止在至善上，只是恢复天性的本来面目而已。”
陆澄问：“我总算是明白了至善乃是我的本性，我的本性就是我的心，我的心就是至善所要归复的地方。明白了这些我就不会像原来那样急着向外求取，志也就安定了。而定力一旦有了则可摆脱心之纷扰，不纷扰了就能安静下来，安静而不妄动就能安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，最终一定是要通过上面这些方法达到至善境地的，这都是我静下来思考的结果。我这样说是否正确？”
先生答：“大致如此。”
儒学是关于道德修养的学说，广大宏博，义理精微，功夫悉备，但归根到底只是正心二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。
62孝悌为仁之本
【原典】
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，唯有渐，所以便有个发端处，唯其有个发端处，所以生；唯其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”
【译文】
陆澄问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，那为什么墨家说“兼爱”反而被说成是不仁呢？”
先生说：“这个很难解释。必须是你们自己体察出来才能得出答案。仁是天地造化生生不息的天理，它弥漫宇宙天边，无处不在，然而它的流行发展，也是有个渐进的过程的，所以才能生生不息。比如每年十一月冬至的一阳初动，一直到来年四月谷雨的六阳生发，都是从初级到高级，从一才能走到六。阴也是这样。因为渐进，所以就有个发端之处。因为有个发端处，所以会生长。因为生长，所以生生不息。譬如树木，开始发芽便是树木生成的发端处。发芽后长干，长完干又开始抽枝生叶，然后就繁衍生长永不停止。如果无芽，哪有干有枝叶？能发芽必然是下面有根，有根才能活，没根就死了，无根哪里去抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生之意的发端处，像树木的发芽。从这里开始而仁爱百姓，泽及万物，便是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差’等思想，将自家父子兄弟与陌生人一般看待，就没有了发端处，不抽芽，便知它是无根的，便不是生生不息的。哪里谈得上仁？孝、悌是仁的根本，仁理就是从孝悌中产生出来的。”
王阳明认为，王阳明认为，亲亲是一体之仁的根，这一点与孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”一脉相承。仁的“根本”终究会长成参天的“大树”，但一切端赖于“根本”最初的“萌芽”“发端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守这个“根本”，而不与墨子兼爱观念妥协，自有其良苦用心在。就爱来说，一般有深浅厚薄之分，但“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法体现了。这一点正是王阳明深为强调的。
63阳明批评佛教
【原典】
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
【译文】
陆澄问：“延平先生说：‘当理而无私心。’符合天理和没有私心，怎样区别？”
先生说：“心即理。没有私心，就是合于理；不合于理，就是有私心。若分开心与理来谈论，恐怕不妥当。”
陆澄又问：“佛家对于人世间的一切私欲都不沾染，这应该是无私心吧？但他们抛弃人伦，却似乎不符合天理。”
先生答：“佛家和世人其实是一回事，两者都是成就他个人的私心。”
王阳明认为，当人没有私心就是符合公理。正因人已有私心，才会去强论公理。但对于佛教“世间一切情欲之私都不染着”，他持否定态度。这是基于一个儒家价值意识的标准下的批评，儒家的价值意识即是要对天下事务有所承担，要在这个现实的世界中去做一些有利国计民生的事情，如果只顾自己便是有私心，阳明批评释氏不能治天下，逃避君臣父子之义，弃绝现实事务，不为人民服务，又外弃人伦，这些批评都是谨守着儒家的价值标准的批评。
薛侃（1486—1545年），字尚谦，号中离，人称中离先生，明代揭阳县龙溪都（今广东潮安县庵埠镇薛陇乡）人。薛侃富有文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）考中进士。考中进士后，即以侍养归，与长兄薛俊谈及阳明先生之学，薛俊听后大为赞赏，同薛侃携弟薛侨、子薛宗铠等到江西赣州拜王阳明为师。薛侃落职回乡后，于嘉靖十一年到中离溪畔的中离山办学。他在山中建中离书院，讲授王阳明之学，南方各省共有百余士子闻风而至。由于薛侃积极传播，使阳明之学在岭南有更大的影响。