王嗣奭是表示拒绝佛、儒共同统治的人之一。他并不是明代思想界的主要人物，但我选择他作为例子，正是因为他的习俗观念捕捉了那个时代一个共同的因素。王嗣奭是屠隆的家乡宁波一个中等士绅家族的成员。他因文学才华和广泛的学术成就而较早取得名声，尽管他在1600年才中得举人。他曾经在好几个地方担任过知县职务，并于1633年在四川东南部某地升任到知府。
王嗣奭是在一次镇压叛乱中得到他的这个职位的。他激励地方防御的第一项法令之一是调集地方领袖到关帝庙里向这位战神歃血盟誓，誓死保卫这个城市。通过不间断的操练和军事演习这种戏剧性的姿态，王嗣奭吓住了叛军，使他的辖区秋毫无犯。[67]此后不久，王嗣奭的仕宦生涯被宫廷宦官派系斗争所破坏。他的痛苦经验表现在他讨论他的时代的衰败的许多文章中。王嗣奭没有让宦官单独为这些衰败负责任。他也批评国家和地方各级与乱政为伍的士绅官僚，“今之仕者，宁得罪于朝廷，无得罪于官长；宁得罪于小民，无得罪于巨室。”[68]王嗣奭本身不是来自“巨室”，他乐意指责最上层精英用他们的权力腐蚀和败坏“世风”。
王嗣奭被贬还乡后，专心于诗歌创作。在1644—1645年困难的冬季他进行的主要项目，———那时宁波人严阵以待征服中国的清军的入侵———是详细注释唐代诗人杜甫的著作，他感到和杜甫有着心有灵犀的密切关系。王嗣奭曾经梦见他和杜甫并肩散步，许多年后，他来四川为官时，参访了杜甫的故居，很兴奋地发现他梦中的那张脸和挂在杜甫故居厅堂里的杜甫肖像一模一样。杜甫坚定的儒家道德观在一定程度上激发了王嗣奭对诗歌的浓厚兴趣。他在给他的书所写的自序中说，读杜甫是一种藉此获得对道的理解的手段。
王嗣奭本人关心道德选择和道德责任的声音，在他死后编辑出版的文集中回荡，尤其是表现在一篇题名“异端”的冗长的部分。该部分由52段文字组成，王嗣奭在此中对晚明的佛教观念以及对士林接纳佛教都提出了深刻的批评。正是这部分中，彻底和不让步的批评使得不同于或者偏离于古代儒学的任何事物都不可接受，这在精英当中尤其如此。在开头的一节，王嗣奭利用“执中明道统”中的“中”这个词，确定儒学是中国文化的思想中心。老子和他称为“天竺代理”的释迦教义，则是偏离儒家中道的极端之说，因而不可能通向真理。王嗣奭令其文章颇富生气所用的许多具体意象之一，是把教义的选择比作步入一艘负荷超载的船，以说明维持儒家中心的必要性：“大概三家之学皆缺不得，但二氏之教过盛则于纲常之道未免有伤，如乘舟偏重则移身以正之始可行，道亦犹是也。”[69]
王嗣奭承认道家之学有某种思想的活力，这是由于老子与孔子生活在一个共同的时代，因此对实在有一个共同的理解。儒家和道家不同之处存在于他们所提供表达这种理解的能力。老子放弃这种努力，断言道不可道，而孔子则成功地发展了关于道的高度启发性的话语。道家不能参与儒家的讨论，他们把自己交付给了思想的边缘。另一方面，佛教根本不喜欢与孔子的这种微弱的联系，王嗣奭并没有迎合那种因为佛教是一个外域人表述的就毫无价值可言的再三重复的争论，但是他确实指出中国佛教的很多内容实际上只是儒教的一种苍白反映———佛教在到达中土之后从儒家传统中借来了术语和观念。他提出释迦牟尼和比丘的汉字音译用了孔子的名字中的字（丘是他的名，尼则是他的字仲尼的第二个字），因为如果不利用这些语言方面的借词，佛陀教义的内容就过于微弱而没有多少吸引力。
佛教和道教，或者是儒教的歧枝，或者是其不完整的复制。但是王嗣奭又指出儒教本身容易发生内在的偏离，导致儒家传统的严重败坏。到朱熹的时代，尧、舜的“皇儒”和孔子的“帝儒”已变成纯粹的“王儒”。朱熹是名副其实的最后的儒家。王阳明的理学（心学）沦为“霸儒”；在泰州学派中它蜕化成“盗儒”。[70]他写道，明代理学家出了差错，因为他们隐遁到那“伪儒之窟穴”的佛教中。[71]
王嗣奭拒绝接受旨在证实儒、佛互补的任何形式的表述。他坚持：“二氏有无之学，不足为世轻重，安敢与儒角哉！”任何融合三教的企图都只能给儒家传统的保存带来灾难。事实上，“三教”这个词是一种错误的表述，因为它假定三教都主张同样的精神境界。对儒教的宇宙（天）来说，佛教和道教只是雷和风，或者就如灯火之于太阳：它们不可能相提并论。“故称三教非也，有为三教合一之说，非之非也”──他得出如此结论。[72]王嗣奭在别的地方用两张脸的比喻描绘融合儒、佛的不可能性。两张面孔都有同样特色的成分──眼、耳、口、鼻──但是“岂得合两人为一貌哉”？因此，儒、佛之辨的任务，“不难于异中观同，难在同中观异”[73]，其间相似性是类别的和表面的，而差异则是本质的。
在这些融和儒、佛的努力中，士绅被当成罪魁祸首。王嗣奭详细叙述了他自己如何开始知识生涯的：他对佛教采取一种同情态度，喜读禅宗六祖惠能之《坛经》。然而很早，王嗣奭的父亲就劝阻他不要涉足佛教太深，父亲指出惠能论点中的矛盾。王嗣奭又为惠能哲学在满足社会生活的伦理需要方面上的含意所困扰。惠能抛开寡母去追求他的精神事业，有违孝道之责任，因而有“乱道”之危险。王嗣奭为他的同代人中很少能穿透佛教经典中的神秘和奇迹而发现其根本上反儒学的真相感到气馁。他抱怨说，大多数士绅“捐自有之家宝，希教外之别传”，没有注意到他们在赞成一个最终否定道德实在的世界观，这种道德实在便是他们儒教教化的原料：仁义。“佛之为异端，谁不知之？而士大夫往往染指焉，非真欲出世也。”[74]对儒教和佛教维持一种二元的忠诚，就像一个人有人的身体和牛的头那样极不协调———正因为此，这种二元的忠诚是不可能的。
像王嗣奭这样的知识分子为什么转而反对佛教？尽管17世纪实行经世的理想有一定的难度，但为什么儒家呼吁参与公共事务的经世思想会如此决定性地战胜出世的隐退？以王嗣奭为例，对禅宗的狂热纠缠于时代的矛盾困境中，他对此并非完全模糊不清。更具体地说，佛教可能直接地和朝廷宦官派系斗争所给他的生涯带来的障碍相关联。内廷严重地卷入了佛教的信仰。宦官因其慷慨地捐赠北京周边的寺院而声名狼藉；万历皇帝的母亲是全国著名寺院和著名僧侣的热情捐赠者。皇帝本人被迫以她的名义赐赠大量的银两、紫衣和大藏经给佛教大师。尽管万历皇帝到王嗣奭的时代早就驾崩了，但遗留下更深层的问题。张居正曾任万历初年的内阁首辅，他和宦官联合而有效地工作着，实行了一系列强硬的和不受欢迎的行政改革。张居正的目标本想使国家的航船回复稳定，但是他的行事没有符合儒家的标准———他为了确保他的改革计划继续进行下去，而拒绝遵守儒家守制之俗。结果证实，张居正也是佛教的一个施主。当他主持的政府之进取风格在他去世后受到激烈批评时，佛教对朝廷的影响也被当作问题的一部分。按照新的保守派观点，只有使中国回到一个完全消除佛教污染的更纯粹形式的儒教，公共道德才可能适当地恢复元气，以作为对抗围绕着君权的腐败势力的一个堡垒。
然而，王嗣奭对地方士绅中社会实践的腐败的攻击就像对中央政府圈子里的政治道德的腐败的攻击一样多。要改革士绅的日常生活更加困难。刘宗周是黄宗羲的老师和黄所称的“阳明禅”的批评者。他觉察到佛教侵蚀晚明的士绅文化，使之成为日益增长的异端的一部分。如果理学家要继续生存下去的话，就必须抑制佛教在地方精英圈子中的力量。刘宗周提升理学家行为的一种手段就是出版了一本有关道德品行的书（《人谱》），供有文化的非精英即较低地位的士绅阅读。他在书里警告读者，要提防异端宗教的实践，尤其是：
近方士，
祷赛，
主创庵院，
拜僧尼，
假道学。[75]
这类非儒家的实践在晚明士绅中流传甚广。事实上，连刘宗周也不能完全遵行他给下层士绅立下的规则。据给刘宗周写传记的黄宗羲提到，他在1644年的一次刺杀活动中幸免于难，那时，他就住在南京城东的一所佛教寺院中。[76]
尽管某些晚明哲学家彻底谴责沉溺于佛教，但在不太保守的思想家中佛教风尚并没有消失，正如推动16世纪的思想家转向佛教的那种社会政治的紧张在17世纪并没有消失一样。王夫之在17世纪后半叶称赞顾宪成这位东林领袖人物，因为顾宪成是晚明第一个“从普通之众中站出来，抵制佛道熏染”的重要思想家。[77]而“普通之众”在这个问题上至今执迷不悟，尽管他们的思想先进者早就告诉过他们。17世纪后半叶的杰出士人追随东林党人的脚步，其中不仅包括王夫之，还包括黄宗羲、顾炎武和颜元[78]，他们在思想上都厌憎佛教对主流儒学的影响。
黄宗羲也许是佛教批评家中最为有趣的，因为他自我承认是王阳明的一个追随者（两人都来自浙江北部的绍兴府），并甚至在潮流转变为反对王阳明思想的时候，继续赞成其哲学的很大部分。[79]在黄宗羲写的阳明派理学的历史即《明儒学案》中，他单挑出王畿及其泰州学派作为把王阳明思想引入歧途的罪魁祸首。他设法用后东林党的路数和术语挽救他的导师（王阳明），而极尽可能地阐明反佛教的争论发生在王阳明的门徒之中。[80]黄宗羲在他的《明儒学案》序言中强调他的看法是，即使和宋代理学家相比，明代思想家们的基本方向是反佛多于对佛的普遍信仰：“二氏之学，程朱辟之，未必廓然，而明儒身入其中，轩豁呈露。”[81]如果我们看到了明代学者深深浸染佛教思想的大量的证据，那便可知道这里黄宗羲的抗议是被迫的。他对佛教和理学之间差异的争论，而非对赞成它们共同性的更大的争论的目的，是向清初他的同代人证明王阳明和他的追随者没有屈从于佛教的影响；这种影响在黄宗羲本人的时代已经式微。
假如黄宗羲参加了反对士绅佛教迷信的行动，所定的调子是反对仍然不加区别地同等看待佛儒之说的那种“陋儒”的话，那么，他本人就不应当被视为反佛教论者。正如他在《明儒学案》中一再评论所显示的，他的关怀是要表明佛教和理学是不同的，而王阳明的学说展示的只是一种和佛教的表面相似。[82]黄宗羲在给一位密友的书所写的序言中说道，“儒而不醇者固多出入于佛，而学佛者亦未必醇乎于佛”，由此他表明他本人尊重佛教作为一种独立的学说。[83]后来，在同一位朋友的传记的开头，他试图解释佛教影响的问题：
儒释之学，如冰炭之不同。然释之初兴（中土），由儒以附益之，浸淫而至于毫厘之际，亦惟儒者能究其底蕴。故自来佛法之盛，必由儒者开其沟浍，如李习之于药山，白乐天之于鸟窠，张无尽之于妙喜……明初以来，宗风寥落。万历间，儒者讲席遍天下，释氏亦遂有紫柏、憨山因缘而起。至于密云、湛然，则周海门（汝登）、陶石篑（望龄）为之推波助澜。而儒者几如肉受串，处处同其义味矣。昔人言学佛知儒，余以为不然，学儒乃能知佛耳。然知佛之后，分为两界：有知之而允蹈之者，则无垢、慈湖、龙溪、南皋是也；有知之而返求之六经者，则濂洛、考亭、阳明、念庵、塘南是也。[84]
黄宗羲没有抨击，而是描画了佛教作为一种次等的思想学说，其内容完全被六经的儒家真理所包容。他感到，努力融合儒、佛的明代思想家们完全弄糊涂了。做得最好的，如像王阳明这样的人，用儒家传统所给的更高明的启示重新诠释了他们在佛教中的发现。另一些人，像王阳明的弟子王畿变得与佛家难以区别。在黄宗羲的分析中，为了使王阳明不受指责，他很有倾向性地过分诅咒王畿，而对王阳明的涉足佛教则轻描淡写。
许多17世纪的批评者由于想使中国的思想领域为儒家所独占，他们回溯到反对接受佛教教义的唐代官僚韩愈那里。[85]韩愈在公元819年呈递一份奏折给皇帝（《谏迎佛骨表》），批评在宫殿内崇拜佛骨，他因此被贬谪流放。他驳斥佛教的内容在思想上是站不住脚的，因为他攻击的主要目标是佛教的外来根源。然而，这个主张的基础是历史性多于排外性，因为这个主张本身将先前的、本土的儒教及其对圣王之道的终极关怀，与后来进入的、在中国社会并无根柢的佛教信仰对立起来。韩愈奏折的力量不在于它的论证或内容，而在于它在后世从未被超越过的大胆陈词。韩愈在另一篇著名的文章《原道》中表现了他反对佛教意见的更完整些的陈述：佛教将玄思的概念高置于固定的价值和原则之上，它把社会责任和秩序的关怀放到一边，它并不提供人类情感的现实主义的满足，它使中国过去的圣人已经洞悉的基本真理隐没不彰。他哀叹道，“古之教者处其一，今之教者处其三”[86]。