另外一部佚失的经典是《普贤菩萨答难两千经》，共三卷，最早的记录见于梁代僧祐《出三藏记集》之《新集续撰失译杂经录》，《华严经传记》卷一谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。现存汉末三国的华严经典只有《兜沙经》和《本业经》两部，都是属于文殊类经典，普贤类经典直到西晋的竺法护时才传入中国，并且在内容和结构上明显有衔接此前文殊类经典的特征。而此经却为普贤类经典，且在三国吴时已经译出，如此说来，此经有两种可能：其一，它是早期普贤类经典；其二，关于此经的记录可能是误传；再者，此时的华严思想还很不健全，其影响也未展开，而且出现的都是文殊类经典，所以此经不被重视而失佚也是极有可能的。
综上所述，域外华严思想向中国传入初期的第一阶段以《兜沙经》和《本业经》的汉译为标志，这两部经典均比较短小，从不同的方面体现着最早入华的域外华严思想的特征。因为早期华严经典以般若为基础发展而来，最早入华的华严经典也具有明显的继承般若思想的痕迹，这与东汉三国时期般若经典向中国的传播以及早期译经家同时热中般若的历史直接吻合。早期曾经传译的其他华严经典尽管在内容方面可能有一些差异，但从域外文化向中国传播的角度来看，同样具有初传时期的零碎性、简单性以及流传的有限性。与上述两部经典不同的是，它们在异域文化的传入过程中命运更加不幸，遭遇被排斥、被忽视而最终佚失无闻的结局。这也正说明，外来文化的传播是一个渐进的、艰难的过程，它既依赖于传译者的努力，也取决于文化本身的力量，同时还受制于传入地域的文化土壤，以及其他一些关涉文明交往的众多因素。
三、传入初期第二阶段华严单行经的分析
第二阶段是指从竺法护到《六十华严》的译出，大约是从公元3世纪中后期（约266—313年）至公元5世纪初，主要集中于西晋时期。这一阶段华严学说的输入表现出以下特点：第一，华严学说进一步丰富，体现在三方面的扩充：其一，从“分身”说发展到“法身”说来讲佛刹及佛陀功德，如，《佛说如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》等；其二，发展丰富了“十住”思想；其三，从文殊类经典扩充到普贤类经典。第二，华严经典传入的数量比以前大增。第三，传播的地域比原来稍有扩大。第四，与同时传入的其他佛教思想结合紧密，相互映衬，相互支撑，从而使华严入华的历史进程呈现出更加浑厚的局面。
1.此阶段输入并流传后世的华严经典
此阶段所传入的华严单行经，无论从数量上还是在内容上都比第一个阶段丰富。从译经数量和所译经典的存佚情况分析，对华严思想的传播贡献最大的是竺法护，他共翻译华严类经典六部，现存五部。从经典所讲的内容来看，可以划分为三个类型：第一，塑造如来“法身”的经典；第二，树立“普贤行”与“普贤境界”的经典；第三，讲述菩萨修行的“十地”类经典。
树立“法身”观的经典，如《如来兴显经》、《度世品经》、《等目菩萨所问三昧经》。《兴显经》是晋译《华严经·性起品》的异译以及“唐译本”的《如来出现品》第三十七的异译。印顺在《初期大乘佛教之起源与开展》第十三章中认为，《如来兴显经》卷四“尔时，普贤重告之曰”以下，是“唐译本”的《十忍品》第二十九的异译。只是在次第上，与“唐译本”不完全吻合。[13]由此也可反映出，《华严经》在不断编纂的过程中，内容组织上的一些线索。《度世品经》相当于晋译《华严经·离世间品》，属新译普贤类经典，与唐译本的《离世间品》第三十八相当，在偈颂终了，比唐译《八十华严》多普智菩萨问佛一大段。《等目菩萨所问三昧经》又名《普贤菩萨定意经》，与唐译《八十华严》的《十定品》第二十七相当，晋译《华严》没有这一品。
法身是大乘佛教对佛所教之法人格化而产生的思想，是大乘佛教普遍提高佛崇拜的结果。法护所译华严经典所强调的法身观是域外华严学说中的法身观的第一次比较完整的输入。这种佛身观就其特点来看，依然可看到与般若法身观的联系。其原因可从他所承传的学说体系以及当时中国佛教思想发展的情况中找到原因。他所传译的经典除了华严类经典之外，还有很重要的般若经典和涅槃类经典，如《放光般若》、《光赞般若》、《大般泥洹经》等，这都是奠定大乘佛身观的重要经典。法护同传华严、般若、涅槃类经典，说明他自身思想体系的复杂性和圆融性。《兴显经》卷一谓：“去来今佛，一切悉等，为一法身。”[14]突出了大乘佛教思想相互融摄的特征。如，他译的《修行地道经》之《菩萨品》谓：“法身慧体，究竟无相。”[15]“法身无有形，用吾、我、人而现此身……法身无处，何缘得见？适思此已便逮无所从生阿惟颜，了无内外普等若空。”[16]《度世品经》卷六谓：“色身如是无常，法身常存。”[17]《兴显经》卷二谓：“见如来者，则为一法身。以一法身，若一慈心向于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类。”[18]可以清晰地看出，般若法身观强调空间上“无形”、“无处”的不定性与遍在性，强调用“思”即般若智慧认识法身。此时的中国华严法身观强调的是空间的遍在性、时间上的恒常性以及作为世界万物本源的本体性。除了在哲学理念上形成了比般若“万法妙空”更明确的体系，此时输入中国的华严学说明显强化对佛菩萨的信仰，对此时般若占主体的中国佛教重“玄谈”轻信仰的态势起到一种调和作用。
树立“普贤行”与“普贤境界”的经典以《度世品经》和《等目菩萨所问三昧经》为典型。《度世品经》内容采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲述菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。《等目菩萨所问三昧经》的内容则展现了普贤的“诸定正受卓变之行”，即不可思议的神通变化。此三部经的共同点是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、普贤境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。
普贤是《华严经》中着力塑造的菩萨的最高榜样，普贤所象征的意义主要表现在普贤行和普贤境界两个方面。此时的华严思想主要树立了普贤境界，如《等目菩萨所问三昧经》开始部分，集会的诸菩萨“不睹普贤菩萨及其坐处”而向佛问普贤，佛告曰：普贤“于三世等诸佛法身”，“等吾神足境界”等，把普贤境界和佛境界等同起来。而关于普贤行，《度世品经》卷一说要“立普贤行，入诸佛慧”[19]。对于“行”的具体内容没有展开述说，只是说普贤于过去修了“无限行”，具备了“诸佛功德”，从而“与法身等”，这也是为了突出普贤境界的殊胜。这种思想是《华严经》以菩萨的象征性来组织体系的一大特征。另一方面，也是起到了塑造菩萨形象，树立佛菩萨信仰的作用。在中国佛教发展中，菩萨信仰是一大特色，尤其对民间的佛教信仰，以及民俗演变等产生了不可估量的影响。
讲述菩萨修行的“十地”类经典以《渐备一切智德经》和《菩萨十住行道品》为代表。《渐备一切智德经》又名《渐备经》、《大慧光三昧经》等，元康七年（297）译出，相当于晋译《华严经·十地品》，与唐译本的《十地品》第二十六相当，但在偈颂终了，多流通分一段。内容主要论述菩萨修行的十个阶位，说明菩萨修行的具体过程和规定，是整个华严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。《菩萨十住行道品》共一卷，是吴支谦《本业经·十地品第三》的重译本，内容大致相同，与唐译本的《十住品》第十五相当。鸠摩罗什（344—413）译的华严类典籍是《十住经》四卷，此经是竺法护《渐备经》的重译，篇幅不相上下，但风格与《华严经·十地品》更接近，体现出华严思想以及译经风格的演进与成熟。东晋祇多密译《菩萨十地经》，《华严经传记》卷一谓：祇多密译《菩萨十地经》一卷，“是十地品”。此经与晋译《华严经·十住品》内容相同。译文与竺法护的《十住行道品经》非常接近，但以为经是文殊师利说的。可能属早期“十住”类经典，后沿用了早期华严以文殊菩萨为上首的惯例。圣坚译的《罗摩伽经》共三卷，《大唐内典录》卷三记载，圣坚是西秦时期的僧人，于乞伏乾归（388—412）时译出该经。此经为晋译《华严经·入法界品》的同本节译，然而其中婆沙婆陀等善知识都说有咒语，这是晋译本、唐译本所没有的，可能是中国人在翻译集成本《华严经》时，考虑到中国已形成的华严思想体系的特质而将其删除了。魏道儒《中国华严宗通史》中认为《罗摩伽经》与《入法界品》相比较，《罗摩伽经》节选于一个更加完整的本子。[20]
此时的华严十地类经典“十住”名目的经典明显增多，菩萨十地思想以“十住”为中心进一步发挥而渐趋成熟。如《渐备经》在吸收六度说的基础上提出了十度，更是详尽地阐述了“十住”，即从发趣的“悦豫住”到成就了普贤境界的“法雨住”等菩萨修行的十个渐进的阶位，树立了更为成熟的菩萨行理念。
2.遗失经典及分析
此阶段所译出的华严单行经大多已经遗失。例如，竺法兰所译《十地断结经》，安法贤所译《罗摩伽经》三卷，竺法护所译的《菩萨十地经》一卷，帛法祖译的《佛说如来兴显经》一卷，聂道真所译的经典除《诸菩萨求佛本业经》尚存外，其余如《菩萨本愿行品经》一卷、《菩萨十地经》一卷、《十住经》十二卷、《菩萨初地经》一卷都已遗失。经典的遗失是文明传播过程中的遗憾，但也是文明交往的常见现象。
考察初期华严单行经的译者，发现竺法护与聂道真翻译的数量相对其他译者翻译数量更多。初期华严单行经有21部被翻译为汉语，而其中12部是竺法护与聂道真翻译的，在这12部中，竺法护翻译了6部，其中五部保留下来。聂道真翻译了6部，但全部遗失。为什么竺法护（约活动于266—308年）翻译的华严单行经典大多保存下来而聂道真翻译的却全部遗失呢？毋庸置疑，竺法护是鸠摩罗什之前，在中国北方影响最大的译家，他使当时还微不足道的长安僧团成为中国北方重要的佛教中心，也为以后道安、鸠摩罗什及其学派弘法奠定了基础。竺法护一生翻译经典数量巨大，道安提到法护所译作品154部，而且法护一生流动性很大，经常从一个佛教中心到另一个佛教中心，其游方传道的轨迹根据汤用彤先生的说法大致是：中亚—敦煌—长安—洛阳—酒泉—长安—西去。这样看来，法护在西晋时期影响巨大且本人流动性比较大，他的译经受到当时人们的重视是不言而喻的，而且根据《高僧传》中法护的传记，他当时在长安有几千名弟子，其中有些是从敦煌来求学的，还有一些内地弟子去敦煌弘法，例如法乘大约于280年从长安来到敦煌建立寺院，翻译佛经。这样看来，竺法护本身在西晋佛教发展中的作用或其弟子的数量之多，都使竺法护所译经典受到重视和保护。
相对于竺法护而言，聂道真所译华严却全部遗失，这也是有原因的。聂道真为法护在内地译经的主要参与者。据《高僧传》中的《法护传》记载，法护于公元4世纪开始便隐遁西去，当时关中正处于乱世，其所译华严类经典多已随之西去，所留存者由聂道真等保存，是有可能的。或者，内地所存华严类经典自此传为道真所出，也是有可能的。再者，司马家族诸王子间的内战（八王之乱）导致了政治真空的出现，北部和中部州县进入全面混乱和灾难时期，311年匈奴攻克洛阳，大肆屠戮，长安于311、316年两度被攻取和破坏。311年，洛阳陷落时，经历了中国历史上第三次“焚书”，存于内地的华严类经典，在这时被毁是有可能的。后来传为聂道真所出的华严经典应该属于以上三种可能性，因此，聂道真所译华严单行经多传为遗失就不言而喻了。这也在一定程度上，反映了当时复杂的政治和社会环境与华严思想传扬之间的一些关系。