钱永祥
一、前言
从1990年代以来，西方政治、社会哲学快速地引进中国大陆，构成了中国思想界的一个新生趋势。这个趋势应该如何解读，它的方向与影响应该如何检讨，都涉及了二十年来中国社会转型的文化面向，自有其重大意义，可惜着意于此的著作还未多见。其实，深入理解哪些政治哲学的议题吸引了中国知识分子、甚么样的政治价值取得了较广大的认同，应该都足以见微知着，在相当程度上反映了中国知识界的政治倾向与理论视野，也反映了当前社会转型的动力、前景、与造成的不满。
在这个广阔多样的领域中，所谓施特劳斯式古典政治哲学进入中国大陆，似乎引起了比较多的争议。众所周知，施特劳斯主要是由刘小枫与甘阳二位先生引介到中土的。他们二位为甚么要特意引介施特劳斯●118◆、他们的引介是不是翔实正确●119◆、这番引介的正面贡献为何●120◆，都甚受瞩目。不过，更重要的问题是：他们接受施特劳斯思想的方式，是否缺乏了一分必要的质疑？施特劳斯本身所引起的争议所在，主要集中在他对于西方现代性的激进的批判，以及这种批判所涵蕴的对于启蒙价值和自由主义原则的否定。本文认为，施特劳斯式政治哲学的内容虽然很丰富，也能注意到西方现代性在思想上的一些困难，但是这套政治哲学本身的概念架构较为粗糙，没有注意到它所假定的一些看法其实混淆了某些应该重视的区分。结果，这整套政治哲学的基础并不稳当。
施特劳斯政治哲学旨在重新寻找「本身即善或者对」(the intrinsically good or right)，建立客观普遍的善恶对错标准。为了这个目标，他涉及了众多的议题，不过其中基础的论点可以归结到三项主题：第一，批判以历史主义与实征主义社会科学为代表的价值相对主义；第二，根据「自然正确」这个根本概念，重新确认客观、绝对意义上的美好生活；第三，从这种美好生活的概念，寻找美好政体的原则。这三项主题，在刘小枫和甘阳介绍施特劳斯的著作中都居于关键位置：虽然陈述的路径与方式不尽相同，但是从批判自由主义以及价值多元论出发、进而肯定古典政治哲学对于客观道德原则的向往与坚持、再进而提倡重读领会古代经典、最后寄望于中国古典传统协助解决中国的「现代性危机」，则大致呈现了施特劳斯政治哲学在中国语境下的面貌。●121◆
于是我们读到了刘小枫以伯林为对象，重演了施特劳斯对价值多元论─相对主义─虚无主义─蒙昧主义逻辑上一线延续的指责●122◆；甘阳则借用同样的指责，从「权利先于善」所预设的价值多元论演绎出针对当代自由主义的批评●123◆。在另一方面，施特劳斯对于「本身即善或者对」之可能与必要、对于何谓「美好人生」、美好人生需要甚么样的政治共同体、以及这样的政体如何构成等等问题的处理，也构成了刘小枫与甘阳论述的基础，甚且对于很多大陆学者以及学子，产生了可观的吸引力。
不过，上述施特劳斯的三项主题，原来即是棘手的哲学难题，其本身的纠结内容亟待清理（先不论历代以及今天无数思想家的铺陈经营如何众说纷纭）。在厘清施特劳斯的论点有甚么预设（或者混淆）之前，我们很难确定这样一套以「反对价值多元论」以及「追求客观终极的美好人生（以及相应的政体）」为主要议题的政治哲学，是不是也有其盲点？
在本文中，我将设法指出这套政治哲学的若干盲点。我希望证明：第一，它混淆了价值多元论与价值相对论，因此没有注意到多元论与普世主义搭配的可能；第二，它对「美好人生」的理解失之于专断而简单，而若是深入追究，我们会发现施特劳斯对这个理想的条件、它在制度方面的要求、以及它与多元论的关系，都有相当关键的误解。
二、价值多元论与普遍主义
如上所述，施特劳斯认为价值多元论乃是现代性的病灶所在，衍生了相对主义以及虚无主义等等症候。●124◆刘小枫和甘阳无异议地接受了施特劳斯这个说法，并分别以伯林和当代自由主义如罗尔斯为例，指出施特劳斯式政治哲学的慧见。甘阳关于自由主义的说法有一些不妥之处，周保松先生曾经提供完整缜密的纠正，在此不赘。●125◆至于价值多元论的问题，我们正可以接着刘小枫关于伯林的讨论，检讨在一个多元时代价值普遍主义的可能性。本文的意见是：关于伯林、关于价值多元论所牵涉到的一些哲学问题、关于多元情境中如何维持普遍的道德原则，刘小枫的议论都步武施特劳斯，因此不够准确、深入。他们的一个共同麻烦是：没有认清多元主义与相对主义乃是对于两类问题的回答，因此根本属于两个不同的范畴。
要区分多元主义与相对主义的范畴差别，伯林是一个方便的例子，因此我们还是从伯林这里开始谈。
1.伯林：一元论与多元论
一元论与多元论之辨，乃是伯林一生有如刺猬般始终关怀的「一件事」。伯林认为，这个分辨乃是西方思想古早以来的一个根本议题，到了启蒙与反启蒙两种思潮冲突的时候，以最清晰的面貌出现。由于反启蒙思潮的立足点之一即是文化独特性这个现象，于是普遍主义与相对主义的对比，就构成了一元与多元之争的一个重要面向。结果，启蒙运动预设了普遍主义以及一元论，反启蒙运动则针对性地对于特殊与个体、以及多元论格外着重。●126◆
普遍主义与一元论似乎是很自然的搭配：诸多现象与各种理想的分歧多样只是表象，经过妥当地理解之后，它们终极可以纳入一个融贯的一元体系，而此一体系则适用于一切对象与社会。反启蒙思想家从各个方面挑战这种一元与普遍的世界观，企图突出个人与个体文化的独特性。在他们的观点中，相对性与多元论的结合也是最自然的：分歧与多样乃是事实，真理与价值因此只能是相对的，启蒙运动那种一统融贯的绝对论要求，不啻削足适履。
换言之，历史上的启蒙与反启蒙，分别倾向于在一边的普遍主义与一元论，以及另一边的相对主义与多元论，其间争论构成了启蒙与反启蒙的主要内容。到了今天，启蒙与反启蒙作为历史运动，虽然不再界定我们的思想争执所在，可是一元、多元、普遍、相对的纠结，却仍然是敏感重要的思想议题。从关于现代性或者后现代性的广泛争议，到社群主义、多元文化主义、女性主义、后殖民研究等等特殊论的思想取向对于自由主义之普遍论所做的批判，从马克思主义的普遍历史叙事遭到冷落，乃至于二十世纪德国的非理性主义反现代思潮、日本的「超克现代性」思潮、今天流行的东亚论述、中国特色的发展道路等等个别的、区域性的对普遍主义现代性的拒斥，众多思想争端，都以不同方式在经营上述的思想母题。换言之，普遍─一元与相对─多元的纠葛，今天继续骚扰着我们，而史特劳斯式的「自然正确」理想，无妨看做是针对这个纠葛的一种快刀斩乱麻式的响应。
2.价值多元论与价值相对论
有意思的是，到了今天，「普遍─一元」与「相对─多元」这个自然搭配，正好颠倒反转了。一方面，价值多元已经构成「事实」，被看做任何涉及社会集体生活的思考都不可回避的预设。●127◆韦伯与伯林更戏剧性地视多元为世界与人生的本来面貌，乃是价值本身的逻辑性质（即不可共量比较、不可相互化约、以及不可兼顾共存）使然，各种价值之间的抉择并无客观原则可以作为依据，从而对现代处境中的个人构成艰难的考验。其实，这个认识，在洛克谈宗教宽容、在美国联邦党人谈自由必然造成朋党的时候，就已经很成熟了。●128◆价值多元乃是人生常态，而一元论（无论是企图将多样价值整体化为一个涵盖全面的「幸福」概念、或同质化为「效益」之类一元单位的化约论，或者是相信人生中各类价值可以有秩序地和谐并存的调和论）如果仍有理论的可信度，可能更多地反映了哲学家的霸气与幼稚。
随着一元与多元的势力消长，另一方面，多元却不再必然与相对结盟。事实上，伯林在颂扬多元论之余，完全拒绝了（全盘的）相对主义。●129◆韦伯的多元论是不是涵蕴相对主义也许尚有争论余地；可是不要忘记，对韦伯●130◆（以及尼采、沙特或者类似以「抉择」处理价值问题的思想家）来说，多元情境之下的抉择丝毫不失其「存在」意义下的绝对性格（韦伯称之为神与魔鬼之间的选择，或者沙特眼里无所谓理由的「投入」），只是这种绝对抉择的有效性无法取得普遍的（学术性的）证明罢了。但在「证明」的相对性之外，他完全不会承认人的抉择本身只具有相对的地位，──借用他在另一处的传神譬喻──「像出租车一样，可以呼之即来，挥之则去」。
这就牵涉到了价值多元论与价值相对主义的分辨。●131◆首先，如果「价值相对」的意思是说各项重要的价值「一样好∕一样对」，价值多元论并不会主张相对主义，因为从多元论所主张的价值之间一般而言（而不是因于文化差异等造成）的不可共量与不可共存，只能推出各项基本价值无法用一把共通的尺来度量，也无法在一个立场中兼顾，因此无法「客观」地判断其间的高下，却没有说这些价值都具有一样的价值(worth)或者一样的正当性。要得到这个意思的价值相对主义，我们得先主张「无法比较的东西就是有一样价值的东西」。但是价值多元论必须接受这种主张吗？
伯林与韦伯有关价值多元论的陈述，集中在价值本身的逻辑特性上，认为多元乃是价值本身一种客观的事实。但是价值之无法共量与兼顾，只是价值问题的面向之一。因于这个面向，我们无法从价值本身「读出」各自的相对「价值数值」，因此无法根据这些价值本身的「客观数值」去在其间做好坏高下轻重的比较，或者对它们进行权衡妥协。这是韦伯与伯林的主张，却不是价值多元论需要接受的唯一结论。价值问题还有另一个面向，那就是当事人与他所选择的价值的关系。自由主义主张多元论，着重的主要是这个面向。不错，价值本身无法共量，因此我们无法抽象地比较其间的高下好坏。但是作为选择者，我们并不是像技术人员一般，无所谓地拿一把客观的标尺判读各项价值的「价值数值」，然后根据这些数值做出选择；相反，从事选择的时候，我们有自己的独特的比较标准。之所以要使用某个标准而不施用另一个标准，正好有我们自己的特殊考虑，这类考虑决定了我们每一项特定选择是来自甚么理由。选择不仅仅是比较价值的客观特色，同时还是判断各项特色对我们个人有甚么意义。不将主观的意义列入考虑，根本无所谓选择这回事。
但这不是又会陷入另一种意义下的价值相对论吗？那就是，价值判断其实是有标准的，只是这类标准内在于特定文化、社会、时代、观点、或者个人，即内在于特定的选择者，不可能找到跨越这些限制的共通标准，来衡量、品评个人的价值判断。在这个意义上，每个人（文化、社会、时代等等）的判断之间都不可能比较出是非高下，因此，价值判断的妥当性只能内在于某个范围界域、因此只具有相对的妥当性，根本无所谓在价值的对错好坏之间作客观的比较。●132◆
但是让我们面对上述「理由」这个概念的一项特色：一个理由，如果其妥当或者有效只能内在于产生它、认可它的那个系统，对其他系统即毫无效力，岂有可能符合我们对于「理由」的理解与期待？这种理由，与成见、偏见等无足以成为理由的「借口」要如何分辨？所谓理由，原本便旨在设法展示自己的主张有所依据，藉以说服异议者，因此必然会引发他人的同意与不同意（一个说法无法引发他人同意或者不同意之反应者，也不构成理由）。而无论同意或者不同意，都表示外在于该系统的人已经在进行理解、衡量、判断、并且使用到了某种超越该系统的标准。可是如果理由的成立竟然只能内在于它所出现的那个系统，那么外人的衡量判断便也只是施用成见。换言之，这种情况下，其实没有甚么「衡量判断」可言。这时候，双方都只是在重复自己系统内部的成见，实际上无所谓「理由」，更说不上合理的同意与否，当然也就没有衡量判断可言。这不啻是说：理由与成见乃是同一回事，并无分辨的可能。价值相对主义者一旦认为理由与成见并无分别，那么她所坚持的就已经不是她自己的价值信念是合理的，而是所有的价值信念（包括她自己的价值信念）都不可能是合理的。这是价值相对论的主张吗？当然不是，这是价值的不可知论，或者即是虚无主义，因为虚无主义才会主张「所有的价值信念都是成见，都不算值得推崇信仰的价值」。●133◆
3.从理由推导普遍主义