在《中国儒教史》自序中，李申明确指出，被学界长期讨论的天人关系，其实在古人心目中，本来就是神人关系。最初中国的宗教与世界上的其他原始宗教并无什么不同，只是到了商周之际，一些社会生活中的重大事件促使周人意识到“天非虐，唯民自速辜”（《尚书·酒诰》），即人的命运实际上是由自己的行为造成的。这是否意味着就是无神论了呢？李申认为“当后来的人们看到中国古人谈论人的命运由自己造成的时候，常常误把他们当作无神论者，事实上，在他们的意识中，自己的行为只是自己命运的先决条件，只是讨好上帝鬼神的必要条件，其结果如何，是要由上帝来决定的”。显然，自己的命运由自己主宰，但仍然不是无神论。这一思想线索一直贯穿于儒教发展之始终，所以，说“儒教是教”并不因为其主张尽人事而不能成立。
第三节 “天”与“天人之学”
郝大维、安乐哲太过强调中国哲学的特殊性，乃至认为中西哲学的主要范畴均不具有可比性。他们否认儒学的超越性，还有一个重要原因，就是认为“天”作为儒学的核心概念，并不具有超越性。由于“天”不具有超越性，所以，儒学缺少某种超越的参照，人们必须依靠他们的关系的高尚，以作为完善的资源。他们认为：“天”是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。他们举证“天”有如下属性：（１）“天”既是世界呈现的样子，又是它何以如此的原因；（２）“天”是自然；（３）“天”有人形，这意味着它与神话即历史论的发生、演变过程有密切的联系，而这种神话即历史论是中国祖先崇拜的基础；（４）“天”不仅在文化上是独特的，而且也有地域性；（５）最后，“天”不说话，但却通过神谕显灵、灾变等与人进行交流。
在这里，“天”之根源性、神性意义并没有得到应有的重视。我们知道，“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。中国历朝历代的政权，都自认为来自天之所命，史书记载受命君主几乎在降生时均有种种神迹的出现。农业收获与作战之中，也屡屡有天相助。就儒家而论，“天”也是有意志的，它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时，就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云：“万物本于天，人本于祖，此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的：“礼必本于天”，“政必本于天”，而且，“圣人作，则必以天地为本。”人的命运虽然有赖于人事修为，但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。
在《尚书》、《诗经》、《左传》中，保留了不少宗教神性意义的或权威意义的人格神的“天”的资料。在《诗经》中，也保留了不少人们怀疑权威意义的人格神的“天”的资料。
《论语》中有关“天”的看法，也比较复杂，既有宗教神性或主宰意义的“天”，有形而上的“天”，有道德义理的“天”，有自然的“天”，也有偶然命运的“天”。以下我们稍微详细地讨论《论语》中的“天”。
第一是命运的“天”。
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）孔子学生司马牛忧愁地说，别人都有兄弟，而我独独没有。子夏说：我听人家说过，人的生死、富贵，听之于命运，靠天的安排。一个君子严肃敬业，谦恭有礼，在四海之内，到处都有兄弟，哪里会犯愁没有兄弟呢？从全章来看，子夏并不相信命运之说。但他引用的“死生有命，富贵在天”
一句里的“天”与“命”都具有偶然命运的含义。
第二是自然的“天”。
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？
四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子行不言之教。子贡说，老师要是不说话，我们做弟子的如何继承、传续老师的思想呢？夫子说，老天爷并不说话，不发号施令，然而四季照样运行，百物照样生长。天说了什么呢？
在这里，“天”是指的自然之天。
第三是道德义理的“天”。
“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）卫灵公的权臣王孙贾暗示孔子，与其巴结卫灵公，还不如巴结我。于是孔子有此一说。孔子的意思是，若是做了坏事，得罪了上天，就不必再祈祷了，巴结谁都是不行的。在这里，孔子承认天的权威，同时，此句又有人的行为如不合于天（天理），祈祷也没有用的意思。
故这里的“天”，可以说是道德之天或义理之天。天不是一个可以取媚的对象，而是价值的源头。
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）桓魋（狋狌í）即宋国的司马向魋，宋桓公的后代。“其”是表测度的语气词。其如予何，又将拿我怎么样呢？孔子师徒到了宋国，宋司马向魋想杀孔子，孔子坦然自处，说：“老天既赋予我这样的美德，向魋又能对我怎么样呢？”此处的“天”，已不是主宰之天的天帝，而是义理之天的天道。孔子自信有德，德来自天。
第四是自然之“天”与道德义理之“天”的交叉整合，不是纯自然的也不是纯道德的“天”。
天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“天”的这样一个品格，也赋予了人类，特别是圣人。“子曰：
大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。
巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）“子曰：无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）这是说，尧、舜都是以天为法则，无为而治的。孔子赞颂尧舜，发挥“天”的非人格性的观念。孔子回答鲁哀公问“君子何贵乎天道”时指出：“贵其不已……无为而物成，是天道也。”（《礼记·哀公问》）这里看不到天的意志对于自然人事的干预，“无言”、“无为”的自然之“天”与“天道”按自己的秩序运转，生成长养万物。同时，这种“天”是圣人的榜样，是道德的根源与根据。
第五是保留有宗教神性或主宰意义的“天”。
孔子也是凡人，也发脾气、发牢骚，呼天叹天。如一次孔子大病，子路私下让孔子门人筹组治丧处，但按当时礼制，只有诸侯身份的人才能由治丧处料理后事，有些卿大夫僭行此礼。孔子病好后，对子路弄虚作假、违背礼制的行为不满，说：“吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）我欺骗谁呢？欺骗上天吗？有一次孔子去见卫灵公的夫人南子，南子名声不好，子路很不高兴，孔子就发誓说：
“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）我如有错的话，天厌弃我吧，天厌弃我吧！子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）皇侃曰：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰（有吉有凶），故不尤人（责备人）。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”孔子认为自己承担着替天传续斯文的使命。这种使命感在旁人眼中是“知其不可而为之”的迂阔，所以孔子慨叹“知我者其天乎”。
以上数条材料，孔子呼天叹天，当然有把天作为主宰、作为有意志的神灵的含义，但不一定就真以为天或天意在主宰其人，只是借天聊以自慰或宣泄情感。
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）孔子离开卫国去陈国时途经匡地。匡人受过鲁国阳货之虐而恨之，而孔子貌似阳货，故匡人误以孔子为阳货而囚禁之。孔子认为自己为天所命而传续文武周公之道。孔子不仅有“德”的自信，而且有“文”的自信，故敢说：周文王死了以后，文化精神遗产不都在我这里吗？上天如要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了；上天如果不要消灭这一文化，那匡人又会拿我怎么样呢？这是儒家“为往圣继绝学”的文化担当精神的典型表述。孔子一身系文化神州的安危，是文化托命之人！这里的“天”，是天之所命的“天命”。华夏斯文不丧，自有其道理，故在这里是形而上的天的理命。
大概正是有这样的背景，子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这是一种任道救世的精神。两千五百多年来，中华民族的志士仁人都有这种献身精神。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。
仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）弘毅，宽广坚毅。朱熹说：非弘不能胜其重，非毅无以致其远。仁以为己任，即以仁为己任，以人道自任。
人之为人，不能没有超越的向往，即终极的最后的关怀，支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代大传统的天命观念。如说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子一方面保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上去“畏天命”进而“知天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性的要求。
孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢？在这里，“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子通过生命的途程与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来了。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的本性本分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。面对死亡的威胁，孔子心地坦然地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这是天命论的题中应有之义。这说明在孔子那里，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气系天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。这是孔子及孔子以后的大思想家、大儒和志士仁人的品格。这就是终极承担的意识！
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性，天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。
人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是“下学而上达”。这基本上就是孔子的“性与天道”的思想。《论语·公冶长》所记“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
子贡的意思是说，夫子关于文献上的学问，学生都听得懂，夫子关于“性与天道”的议论，学生不容易听得懂。“不可得而闻”，是听到了，但还不理解，即平时我们说的“听而不闻”。
孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”
（《论语·卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）；“未知生，焉知死”
（《论语·先进》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视、强调与维护。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。
在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。
李申的《中国儒教史》是怎么论述的呢？他说，历史上传说《河图》、《洛书》