含有社会公正性与正义性、行为正当性的要求。特别在权益与义务、奉献与索取的矛盾中，作为做人标准、道德原则的“义”要求我们尊重别人的权力和利益，克己、正己，不获取不应当获取的东西，把道义、公正放在首位，行其所当行，处其所当处，以公正之心，行公正之事。当然，在专制主义的等级社会里，应当这样做，不应当那样做，也含有不逾越尊卑、贵贱等级分位等界限的含义。
“义”又是“适宜”、“得宜”、“合宜”。《礼记·中庸》讲：“义者宜也，尊贤为大。”尊重贤人、任人唯贤，是社会公正的要术，是最高的正义。就全社会来说，这是最恰当、最合理的事。就个体来说，无论处在上位还是下位，做到“尊贤”，都必须出于公心，抛弃私欲成见。荀爽注《周易·系辞传》说：“咸得其宜，故谓之义也。”扬雄说：“事得其宜之谓义。”（《法言·重黎》）韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）“义”是人们的行为准则，“义行”指合宜、得当的行为。在“应然”、“应当”的要求中，包含有恪尽职守、发挥才能，对社会、家庭尽法律上和道德上的责任与义务等等的内容，包括尽职尽责、尊老敬贤、爱幼护弱、扶危济困、除暴安良、见义勇为、舍己为人、相互帮助、打抱不平等等。羞耻之心是“义”的萌芽。“义”在内心，是对是非善恶的正确果断的裁决，这既是道德情感，又是道德判断。义行则是人们发自内心的责任感、义务感的实行过程。因此行义即自觉自愿地按“义”这种道德原则行动，正直勇敢，是很高尚的道德行为。民间成语“见义勇为”、“慷慨就义”、“义不容辞”、“义无返顾”、“义正辞严”、“义愤填膺”
都表达了社会大众对维护社会正义、公正的呼唤与褒奖。
“义”所含有的“当然”、“应该”，不是功利方面的，而是道德方面的，因而是无条件的。冯友兰先生在《新原道》中发挥陈淳对“义”的“当然而然，无所为而然”的解释，十分精到。他说：“无条件底应该，就是所谓义。义是道德行为之所以为道德行为之要素。一个人的行为，若（北宋）张择端《清明上河图》（局部）是道德行为，他必须是无条件地做他所应该做底事。这就是说，他不能以做此事为一种手段，以求达到其个人的某种目的。若是有条件地，他虽做了他所应该做的事，但其行为亦只是合乎义底行为，不是义底行为。”无条件地求社会的公利，别人的利，是义的行为的目的，义是这种行为的道德价值。凡有道德价值的行为，都必以无条件地利他为目的。孟子强调“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），就是说，仁义已根于心，所行都由心之所出；不是以仁义为美，而后勉强行之，不把仁义作为工具、手段来使用。民间江湖“义气”更不能与我们这里所说的“义”同日而语，那是一种更低层次的哥们义气，在一定意义上是牺牲社会群体和他人的利益的，因而恰恰是不义的。
简略地说，义是应当，即无条件地做应当做的事。义又是合宜，即在某种情况下办某种事的在道德方面最好的办法。正如冯友兰在《新原人》中所说，行义的人，无所为而为，其行为不能以求他自己的利为目的。那么，义与利之间是一个什么关系呢？必须排斥一切求利的行为吗？如果此利是公利，为公利的行为是否正当呢？在什么条件和范围内满足个人的私利，满足到什么程度，才是正当的呢？
其实，中国古代道德哲学家并不排斥而是主张在道义指导下的义利之统一。孔子虽然不多谈利，但肯定人民的富庶，即人民之利。孔子也不反对获得私利，还支持他的弟子子贡经商赚钱。孔子只是希望人们面对利益，看它符不符合道义，再决定取舍。他提出了“见利思义”（《论语·宪问》）、“见得思义”
（《论语·季氏》）的原则。在取舍之际，他主张以义为标准，强调求之有道，对于不符合义的富贵，视之如浮云。墨子在“利民”，即争取百姓之利的前提下，把义利统一了起来。孟子对魏惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）表面上他把利益与仁义对立起来，而实际上并非如此。他大讲制民之产，让每家有百亩之地，有“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（同上）。他希望人主多考虑百姓的利益，痛斥王公大人标榜的“利国”，其实是只顾一己私欲的满足，不顾百姓挨冻受饿，即所谓“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（同上）。孟子希望人民有恒产，当政者有义务使百姓富裕，省刑罚，薄税敛，并救济弱者。这种老百姓的“利”，在他看来是符合道义的。使人民得利，也即是“行仁义”。在这一点上，他与墨子并没有什么分歧。荀子把“义”与“利”看作是人的两方面的需要，指出：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略》）也就是说，正义和财利，是人民所兼有的。即使是尧、舜，也不能去掉人民贪图财利的欲望，然而能使他们的贪图财利之欲不胜过喜好正义。荀子与孔、孟一样，仍然强调“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），“无以利害义”（《荀子·法行》）的原则。荀子认为义是利之本，有了义，利也在其中了。
关于“义为利本”、“义以生利”、“利在义中”的主张，由来已久。“德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）这就是说，人与生俱来有强烈的利欲之心。但在谋利争利之时，以想到道义为好。私利积聚过多也会招致妖孽灾害。“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语中》）；“义以生利，利以丰民”；“废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语二》）；“义厚则利多。义厚则敌寡，利多则民欢”（《晏子春秋·内篇》）。这里所强调的义利之统一，有三层含义。第一，求利当以道义为标准；第二，坚持道义与谋求公利（即百姓之利），与社会整体长远的利益，是一回事，此两者是同一的；第三，义与人主、人臣或君子之正当利益也是一致的，因为只有这样才能得到百姓的拥护，也才能保证自己正当利益的获得。“义”能“聚民”、“丰民”、“得民”，与统治者的长治久安、长远利益，并不矛盾。
三、礼
“礼”是“四维”之首，又是“五常”之一。礼原本是夏、殷、周三代时期人们对天、地、神、灵和祖宗的祭祀仪式。周人除保留了宗教仪文外，促进“礼”更加伦理化、政治化，使之成为一整套社会生活的习俗、规范、制度。孔子重礼，认为一个人不学礼就不能在社会上立足。有子强调社会生活中一定要有规矩制度，用以节制人们的行为。孟子也把礼作为实行仁义的一定的节度、形式。荀子认为，礼规定了贵贱、贫富、长幼的等级秩序，是治国的纲纪。因此，“礼”有和谐社会、调节社会并使之秩序化的功能。
在外在的、形式的、规范的“礼”中，含有内在的道德性。《左传》中有不少材料，说明“让”是“礼”的主要内容，指出没有敬人、让人之心，则礼节规矩也不可能实行。孔子强调仁是礼的内容，礼是仁的形式仪节，又肯定“让”、“敬”为礼的内容。墨家学派也把“礼”的内在性界定为“敬”，指出：“礼，敬也。”（《墨子·经上》）孟子也以“辞让之心”和“敬人”来解释“礼”。荀子说“礼”是用来正身的，又说所谓德行，就是施行礼义。礼的核心是：对尊贵的人要恭敬，对年老的人要孝顺，对年长的人要恭逊，对年幼的人要慈爱，对卑贱的人要施恩。
足见“礼”也是重要的道德规范、道德原则，其实质是恭敬、尊重别人，特别是尊重长者，爱护弱小。礼仪、规矩、制度的本质是礼让、礼敬、仁爱、仁慈。
“礼”、“礼仪”、“礼节”是历史的范畴，随着时代的变化，繁文缛节、反映传统等级秩序的繁文缛节的“礼”已经成为过去。旧的时代，礼逐渐变成形式躯壳，成了束缚人的思想与行为的绳索，严重妨碍了人的全面而自由的发展，这是“礼”的负面的影响。但任何时代，约束人的礼仪、礼节、规范却都是不可或缺的东西。因此，除了外在法律和内在道德之外，在法律和道德之间，有一些成文或不成文的规范性的东西，节制人的行为，使感性情绪得以克制，趋于理性化，维护社会生活的正常秩序，这是十分必要的。举止文明，风度高雅，彬彬有礼，谦让互敬，礼貌礼敬，是文明社会和文明人有教养的标志，是新的风俗、风尚。反映新时代人们的道德风貌、教养程度的礼仪规范是精神文明建设的重要方面。特别是作为“礼”的实质的恭敬辞让之心，则属于道德的范畴，更是社会的人重要的道德素养。
四、智
“智”是“五常”之一。它既包括对事物的认识，又包括对道德的认识，是智慧、知识、才能的通称。孔子强调仁智双彰。他说：“仁者安仁，智者利仁。”
（《论语·里仁》）意思是说，有仁德的人，实行仁德才安心，否则便不安心。聪明的人，认识到仁德对他有长远利益，也实行仁。他又说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）“智”在这里主要是指对道德的认识，即道德是非、善恶的判断和道德知识的积累。
关于道德的认识，中国古代思想家一般有两大类看法。
一类思想家认为，道德知识是先验的，即与生俱来、先天就有的。例如爱人、敬人、怜悯心、同情心、羞耻感、是非感、正义感、责任感等道德观念、情感乃至行为，是不学而能，不虑而知的。仁爱、良知、良能本来就在人性之中。孟子说，孩子生下来就爱自己的亲人，长大了自然敬顺兄长。他又说，如果有一个孩子即将掉到井里，你身临其境，定会毫不犹豫地冲过去救他，此时你根本无暇考虑这是谁家的孩子，无暇计较利害、安危等后果。你内心有着正义的冲动，自己对自己下命令，当下、瞬时地把内心的良知实现出来。孟子把道德的“智”界定为“是非之心”。
另一类思想家，例如荀子，虽然也把“智”界定为“是是、非非”，即是所当是，非所当非，但同时认为，道德知识是后天的。他指出，经过反复的模仿、学习、教育、训练，人们才有了道德知识，才会判断、明了、区分是非善恶，并正确对待自己与别人，遵守社会规范，增进自己的道德性，改造自己与生俱来的私欲、恶念、争夺之心等等。《中庸》引孔子的话说：“好学近乎智。”荀子指出，道德认识不是先天固有的。道德规范、原则是圣人总结治世经验之后制定的。
人们所以有道德，是后天接受社会教化的结果。在他看来，人们的理智对道德判断与选择至关重要。当然，他也与前一类思想家一样，肯定道德体验、道德直觉的“大清明”之境。
《礼记·中庸》整合了关于道德认识、道德智慧、道德修养的两种类别或途径，又结合价值目标，把道德之“智”精辟概括为：“故君子尊德性而道问学，致广大而精微，极高明而道中庸。”这就是说，作为君子，应把尊重德性与讲求学问统一起来，既要充实广大，又要穷尽精微，既要有高明的理想，又不脱离日用伦常的现实生活，并在平凡的生活中觉解生活的意义、人生的价值。在这里，“尊德性”与“道问学”的统一，也就是“诚”与“明”的统一。“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《礼记·中庸》）这是说，由天生的诚达到对一切事的了解（明），叫做天性；通过学习（明）把诚体现出来，叫做教育。
“诚”、“明”两者是一个过程的两个方面，是互补互动的。这也可以说是《礼记·大学》中的“正心诚意”与“格物致知”的统一，《易传》中的“进德修业”与“穷理尽性”的统一。宋儒程朱和陆王两派都肯定先验的道德意识，但程朱强调“道问学”，即客体面的道德知识、理论与道德规范的建构与习得，陆王强调“尊德性”，包括主体面的道德体验与道德直觉。前者“以智识心”，后者“以仁识心”。
但不管怎么说，“智”包括道德的智慧与认识，既有先天的本性禀赋，又有后天的学习、教育与实践，既有判断道德是非善恶的当下顿悟、理想直觉，又有博学、审问、慎思、明辨、笃行的过程，是一种道德的心理、素养和能力。老子说：“知人者智，自知者明。”（《老子》三十三章）这是说，我们要有自知之明与知人之明。“明”是“智”的最基本的要求。“智”像明烛一样帮助人们明辨道德是非善恶，正确对待自己与别人的过失或优长。
五、信