所以，在这种场合，柯华文利他害己、自我牺牲，其差是害。反之，当此场合，如果柯华文听命于歹徒，利己害他、损人利己，其差是利。但是，从总体上说，当利己与利他发生冲突、不能两全之时，每个人只有牺牲自我利益，才能保障社会存在发展；而只有社会存在发展，每个自我才能生存。反之，如果每个人在己他冲突不能两全时，不是自我牺牲而是损人利己，那么，人们便会彼此损害、乱成一团，从而社会也就不可能存在发展；社会不能存在发展，每个自我便不可能生存。这样，自我牺牲，就某一具体场合来说，可能害大于利；但从总体上说，却既保全了社会，又保全了自我，因而利大于害。反之，损人利己，就某一具体场合来说，可能利大于害；但从总体上说，却既牺牲了社会，又牺牲了每个自我，因而害大于利。所以，对于自我牺牲等等行为的利与害，西季威克曾这样分析道：“一种行为可能害多于利——就这一点来说它必被功利主义所谴责——但是，就总体来说，这种行为却可能具有利多于害的倾向和特质。”然而，如果利他害己以致牺牲自我性命，从总体上说，也有利自我吗？是的。因为如果没有社会，一个人独自生存，其死亡的可能性几乎是百分之百，显然远远大于他生活于社会中当自我性命与更重要的社会利益、他人性命发生冲突不能两全时，自我牺牲而死亡的可能性。所以，每个人在自我性命与更重要的社会利益、他人性命不能两全时，牺牲自我性命，确实极其有害自己；但是，如果每个人当此场合都不是牺牲自我性命，而是牺牲社会和他人性命，那么，社会便不会存在，每个人便会面临更大可能的死亡。因此，每个人当自我性命与更重要的社会利益、他人性命发生冲突时选择自我牺牲，从总体上看，是选择了一种较小可能的死亡，是利己。
对于这个道理，合理利己主义者爱尔维修曾举一例。他说，有１００个人因轮船失事滞留在一座无物可食的荒岛上，等待救援。终于到了这一天：如果不吃人，所有的人都会饿死。这时，每个人显然都会同意抽签，而中签者自我牺牲：被其他人吃掉。中签者自我牺牲是利己还是害己？表面看是害己。但从总体上看，却是利己。因为他选择了较小可能的死亡：他若不抽签，是百分之百的死亡；他抽签而自我牺牲，只是百分之一可能性的死亡。人们之所以认为自我牺牲有害自我，就是因为他们只见自我牺牲的现象而不见其实质，只见自我牺牲的具体场合而不见其总体联系。
可见，在某些己他利益发生冲突的具体场合，即使自我牺牲的净余额是害，而损人利己的净余额是利；但从总体上看，自我牺牲的净余额却是利，而损人利己的净余额却是害。总体大于局部。所以，自我牺牲的总体之利，大于损人利己的局部之利，其最终净余额是利，是利益总量的增加。反之，损人利己的总体之害，大于自我牺牲的局部之害，其最终净余额是害，是利益总量的减少。因此，当自我利益与社会、他人利益发生冲突不能两全时，自我牺牲符合“最大利益净余额”原则，因而是应该的、道德的：自我牺牲是在自我利益与社会、他人利益发生冲突情况下的道德终极标准。
自我牺牲与无私利他、无私奉献实际上是同一概念。因为你的行为目的不是为了自己得到什么利益，那才叫无私奉献。如果你的行为目的是为了得到“良心的满足”，那也不叫无私奉献。只有不为自己的任何利益而完全为了别人的利益，才叫无私奉献。这样一来，你要是真正的无私奉献，便不但不是为了得到自己的利益，而且还牺牲了自己的时间和精力，甚至会丧失生命。比如拯救溺水之人时，不但牺牲了自己的时间和精力，而且有被溺水之人死死抓住从而导致自己被淹死的危险。什么叫做自我牺牲？自我牺牲的含义其实是非常广的，自我牺牲就是自我利益的牺牲。人最高的利益就是个人生命，自我生命的牺牲仅仅是自我牺牲的一个含义，是自我牺牲的极端。看见一人落水挣扎，我救他上岸。按照通常理解，我如果未被淹死，便是无私利他；只有我被淹死才是自我牺牲。其实，我未被淹死，也是自我牺牲：牺牲了自我的时间、劳动、安全。路见乞丐，我给他一元钱。这是无私利他，也是自我牺牲：牺牲了自己一元钱。无私奉献至少牺牲了你的时间和精力，而时间和精力其实是一个人最宝贵的东西。生命不就是时间？时间不就是生命？因此，说到底，“无私奉献”和“自我牺牲”实乃同一个概念。
可见，一切无私利他都是自我牺牲，一切自我牺牲也都是无私利他：自我牺牲与无私利他是同一概念。不过，自我牺牲易生歧义、外延模糊；而无私利他则简单明了、外延明确。因此，作为自我利益与社会、他人利益发生冲突的道德终极标准，与其说是自我牺牲，不如说是无私利他，或者毋宁合而言之：
“无私利他、自我牺牲”是解决己他利益冲突的道德终极标准。那么，这是否意味着，在己他利益发生冲突的任何情况下都应该无私利他、自我牺牲？或者说，当自我利益与社会和他人利益发生冲突而不可两全时，应该无条件地绝对地无私利他、自我牺牲？否！
无私利他、自我牺牲之为解决己他利益冲突的道德终极分标准，并不是绝对的、无条件的：它虽然适用于柯华文与歹徒搏斗而牺牲，却不适用于“尾生之信”那样的特殊情况。我们讲过，当尾生与一女子约会于桥下而先到了桥下时，洪水上涨，他的自我利益与他人利益便发生了冲突：自救是利己，守信是利他，二者不能两全。要活命自救，便要离开桥下失信于她，对于她是一种损害，岂不就是损人利己？但要守信于她，便要守在桥下自我牺牲。那么，尾生应该怎么办？无私利他、自我牺牲是己他利益冲突的道德终极标准，似乎意味着：尾生应该守在桥下自我牺牲，而不应该离开桥下损人利己。尾生的实际选择也正是如此：他宁死而不失信，抱住桥墩活活淹死了。然而，现在我们都晓得，尾生的选择是错误的，他应该失信而逃离桥下。那么，这是否意味着，在类似情况下，损人利己是应该的、道德的？亦非也！因为像尾生所遇到的这种情况，如果他失信自救，那么，就失信自救这种行为的现象来看，确实是一种损人利己；但是，就其实质来说，却属于单纯利己范畴。因为失信之于那个女子，固然是对她的一种损害；但是，这种损害比起尾生的活命和死亡，无疑是极小极小的，是微不足道的无限小，以至于可以当作零来看待。这样一来，尾生失信自救，表面是损人利己，实质岂不就是一种单纯利己？相反的，他宁死守信，表面是自我牺牲，实质岂不是一种纯粹害己？
这样一来，便与柯华文英雄事迹恰恰相反，尾生宁死守信，用死亡之害己来换取守信之利他，不但在当下具体场合，其净余额是害和负价值，而且就社会总体来说，其净余额也是害和负价值。如果尾生失信自救，不但在当下具体场合，其净余额是利和正价值，而且就社会总体来说，其净余额也是利和正价值。因为，如果每个人都像尾生那样，与女人约会都宁死守信，男人岂不就死光了吗？如果每个人都像尾生那样，只要自己的生命与他人的蝇头小利发生冲突，就自我牺牲而用自己的死亡来保障他人的蝇头小利，那么，人岂不早就统统死光了吗？还能有什么社会存在发展可言？相反的，岂不只有失信自救，男人们才能活下来，岂不只有牺牲他人的蝇头小利而保全自己的生命，每个人才能活下来，从而社会才能够存在发展吗？所以，尾生宁死守信，不论就当下具体场合还是就社会总体来说，其净余额都是害和负价值。这就是为什么尾生应该失信自救，而不应该宁死守信的缘故，这就是为什么尾生之信实属愚忠愚孝而被历代嘲笑的缘故：它的表面是无私利他、自我牺牲而实质则是纯粹害己的具有负道德价值的不道德的行为。
因此，无私利他、自我牺牲之为解决己他利益冲突的道德终极分标准，完全是相对的、有条件的；它与诸如诚实等道德规范一样，只适用于正常的、一般的情况，而不适用于非常的、例外的情况。当己他利益发生冲突时，只有在他人利益总体说来大于自我利益的条件下，才应该无私利他、自我牺牲。反之，在他人利益总体说来远远小于自我利益的情况下，便不应该无私利他、自我牺牲，而应该保全自我利益，放弃和牺牲他人利益。因为在这种情况下，自我牺牲实质是一种纯粹害己的具有负道德价值的行为；而牺牲他人实质上是一种单纯利己的具有正道德价值的行为。这就是为什么德国大伦理学家包尔生说：如果一个人偷一块面包就可以活命，否则就可能饿死，那么，他偷一块面包就是应该的、道德的。
五、杀一不辜而得天下，不为也
“最大利益净余额”和“最大多数人最大利益”以及“无私利他”三个标准都仅仅是利益冲突情况下的道德终极标准，都仅仅是道德终极总标准“增进每个人利益总量”在利益冲突情况下的体现。那么，在人们利益一致、不发生冲突而可以两全的情况下，道德终极标准是什么？孟子的回答是：杀一不辜而得天下，不为也。转换成我们现代人的语言，就是：“不害一人地增加利益总量”乃是利益一致而不相冲突的情况下的道德终极标准。按照这一标准，在人们利益一致、不发生冲突而可以两全的情况下，便应该不损害任何一个人地增加人们的利益，便应该无害一人地增进每个人利益或一些人利益，便应该使每个人的境况变好或使一些人的境况变好而不使其他人的境况变坏。这就是说，在人们利益一致、不发生冲突而可以两全的情况下，你损害任何一个人的利益，哪怕是极大地增进了社会和每个人的利益，都不符合“不损害一人地增进每个人利益”的道德终极标准，都是缺德的，不道德的。
比如说，我们这个大课堂就是一个社会，就是一个由将近４００人结成的社会。我们的利益是一致的。但是，要是把我王海明杀了，你们在座的诸位的利益就能增进“一百”；要是不杀王海明，你们的利益就仅仅能增进“一”。在这个时候你们杀王海明符合最大利益净余额原则，但是它不符合“不损害一人地增进每个人利益”的原则。那么，它就是不道德的、不应该的。只有在那种情况下它才是应该的，那就是，要是不杀王海明，在座的诸位都得死，在这时候，你杀王海明，符合最大利益净余额原则，是道德的、应该的。为什么？因为利益发生冲突了，生命发生冲突了，最大利益净余额是解决利益冲突的道德终极标准。但是，如果不发生冲突而可以两全，那么，只要损害了一个人，不管利益增进得多么多，都是不道德的。在利益一致的时候，你极大地增进了社会和他人的利益，哪怕你损害了一个人的利益，也是不道德的、缺德的。因为社会是每个人缔结的，它是为每个人的利益服务的。两个人以上的一个共同体就叫做社会。你缔结社会干嘛呀？不是为多数人服务的，而是为每个人的利益服务的。因此，在利益没有发生冲突而可以两全的时候，显然应该增进每个人的利益，而不是仅仅增进大多数人的利益。但是，当利益发生冲突的时候，增进每个人利益是不可能的，因而才不得不损害人少数人的利益以保全多数人的利益，从而达到最大利益净余额。
很多政治家违背了这一原则。比如曹操，官渡之战，他杀了那个无辜的运粮官，那个运粮官是没有罪的。但曹操杀了他就可以稳定军心；要是不杀他军队也不至于崩溃，并没有处于不杀他军队就会大乱从而有更多人死亡的不可两全情况。但是，杀了他会更好一些，就像杀王海明就能使你们的利益增进一百，不杀只能增进一。在这种情况下，曹操就选择了杀运粮官。曹操这么干显然是缺德的。一些经济学家也好不了多少。比如说，旧福利经济学家庇古主张“收入均等化”，为什么呢？因为财富的边际效用会随着它的增多而递减。一个富翁，一万块钱的价值对于他和对于我们中的任何一位，那是不一样的。一万块钱对于我们一个穷书生，那是价值极大的；但是对于那个富翁来说，那才一万块钱，可能也就是一张“纸”啊！对于李嘉诚来说，一万块钱算个什么呢？结果，庇古发现，社会财富的增多不在于生产而在于分配！你就把李嘉诚的钱、富翁的钱，拿来分给诸位就行了。分给所有的穷人，一直分到财富均等的时候，这个时候财富的社会效用和价值就处于最大状态了。只要有一点财富不均等，价值就要比均等的小。因为同样的财富，对于富人的价值小，对于穷人的价值大；财富均等的时候，它的价值岂不就处于最大状态？所以庇古主张收入均等化，主张剥夺富人，把富人的财富不但要给穷人，最后还要达到完全平等、均等。当然，这种主张，我这个穷光蛋听了是很快乐的。但是它是违背功利主义在利益不相冲突情况下的“不害一人地增进利益总量”之道德终极标准的。他这么做的时候，自以为是按照功利主义原则去做的，但是他误解了功利主义，他把功利主义仅仅理解成“增进最大利益净余额”。