传统宗法等级制度派生出的宗法观念，体现在伦理观念上，就是以家庭、家族为核心的孝亲观。孝亲观是传统宗法伦理观念的核心和基础，对维护宗法性的社会秩序具有重要意义。自汉代开始，为配合君主专制统治，三纲五常就成为封建孝道的重要内容，子女对父权的绝对服从成为传统孝亲观的重要特征。而印度佛教则是建立在对种姓等级制的批判之基础上的，宗教生活与宗教修行方面的“四姓平等”主张，与中土传统社会宗法等级观念不可避免地存在着矛盾冲突。在父母与子女的关系上，原始佛教认为人们之间的关系完全是受因果律支配的，父母与子女之间只是一种暂时的寄住关系，父母对子女并不存在特别的恩德。同时，按照佛教六道轮回转生的观念，任何众生在过去世都可能是自己的父母或亲人，因此并没有必要执着于世俗的父子之道。这种观念必然导向对儒家亲亲为大的孝亲观的根本否定。同时，在父母与子女的关系上，与中土孝亲观突出父母对子女的权威，子女对父母单向的责任和顺服不同，印度佛教认为父母与子女的关系是平等的、双向的。它不仅肯定子女对父母的敬养，同时也要求父母对子女应尽的义务和责任。亲子之间完全处于平等独立的地位，这显然也与传统孝亲观“父为子纲”的观念相冲突。此外，与佛教出家修行解脱的追求相关的外在规范，如剃发毁形、出家修行、不婚娶、无后嗣、出家人不礼敬王者、对父母尊长不行跪起之礼等，也都与儒家礼仪直接相违。因此，佛教自其传入中土始，在孝亲问题上就面临着来自社会各阶层的批判和抵制，孝亲问题成为佛教在中土立足、生存和发展的重大障碍。为了在中土社会生存发展，佛教不得不在孝亲问题上采取妥协的态度，吸收儒家孝亲观念，论证佛教修行与儒家孝亲观并不矛盾等。中国佛教的孝亲观正是在与儒家孝亲观的冲突、融合中逐渐形成发展起来的。
佛教在中土的发展，始终注重寻求自身与中土传统孝亲观的契合。这主要表现在三个方面：一是突出佛教经典中有关“孝”的内容，删改其中与中土孝亲观相违背的内容。例如早期汉译佛典《尸迦罗越六方礼经》、《善生子经》、《那先比丘经》、《游行经》等都因其中包含关于侍奉父母等人伦问题的论说而受到了中土的重视。《六方礼经》在翻译过程中，删略了其中包含的主人敬妇仆、妇仆爱主人等主从关系的内容，而增添了许多有关“孝”的内容。二是从孝的观念出发，编造重孝的“伪经”，如唐代前后编造的《提谓波利经》、《父母恩重经》等。三是佛教学者从理论上为佛教进行辩护和宣传，这方面内容将是我们下文论述的重点。
一、魏晋南北朝佛教孝亲观
面对来自中国社会关于佛教“有违孝道”的指责，成书于东汉末三国时期的《牟子理惑论》最早进行了辩护。《牟子理惑论》针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场广泛征引老子、孔子的话语为佛教进行辩护，论证佛教与传统儒、道思想并无二致。在伦理思想方面，着重就孝道问题为佛教辩护。《牟子理惑论》记载了当时社会上从伦理角度对佛教的责难，这些责难包括沙门出家削发，违背传统“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的孝子之道；沙门出家终身不娶，断绝生育，违背传统“不孝莫过于无后”的观念；沙门见人无跪起之礼，有违世俗礼法；佛教不敬其亲而敬他人，不爱其亲而爱他人，违礼悖德，等等。针对这些责难，牟子从“苟有大德，不拘于小”出发做了机智的辩论。例如就沙门削发出家，牟子从泰伯文身断发，许由逃入深山，伯夷叔齐离国出走饿于首阳的故事，说明是否行孝道应看其内在的本质而不能只看外表的形式。沙门出家修行，布施持戒，表面上看似乎是不敬其亲，有违仁孝，实际上，布施财货，国家、亲人都会获得福庇，而一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，恰恰是最大的孝。因此，佛教的出家修行生活从根本上说是并不违礼悖德的。
此外，东晋孙绰、慧远也从不同的角度围绕孝亲观为佛教进行了辩护。深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰曾着《喻道论》，认为“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。故逆寻者每见其二，顺通者无往不一”。庐山慧远则强调，出家修行虽然在形式上与世俗的孝亲之道相悖，但实质上，出家修行，高尚其德，能够“道洽六亲，泽流天下，虽不处于王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”，因此，佛教是在更高层次上的尽忠守孝，与儒家伦理殊途同归。
魏晋南北朝时期中国佛教围绕孝亲观对来自儒家伦理观念的责难和批评所进行的回应与辩论，是这一时期中国佛教伦理思想的重要内容。总体而言，《牟子理惑论》等围绕孝亲观进行的回应与辩护，是为了佛教在中土扎根、传播与发展，通过同传统思想文化的妥协与调和以争取统治者和民众的容受及支持，带有强烈的护教护法特征。《牟子理惑论》从“苟有大德，不拘于小”出发为佛教伦理进行辩护，孙绰、慧远将佛教修行成道视为“大孝”等，后来都成为中国佛教伦理的重要思想和观念，不仅成为为佛教辩护的重要理论依据，而且成为中国佛教伦理融摄传统儒家伦理的重要方式。同时，中国佛教极力从自身的思想中去寻找、引申出与儒家孝亲观相一致的内容，从另一方面来说，则体现了中国佛教伦理对传统儒家世俗伦理的认同与调和，为以后中国佛教伦理进一步融合儒家世俗伦理奠定了基调。而《牟子理惑论》等在肯定儒家孝亲伦理的同时，并没有简单地以儒家孝亲观取代或否定佛教对宗教解脱的追求，而是站在佛教立场上肯定了佛教出家修道具有的超越儒家世俗伦理的价值，体现了对佛教伦理观念的坚持。
二、唐宋佛教孝亲观
隋唐时期，伴随着国家的重新统一和封建宗法制度的进一步加强，佛教再一次面对儒家伦理对佛教“不忠不孝”的抨击。唐初，面对傅奕为代表的反佛者的责难，法琳撰《破邪论》、《辩正论》，承继魏晋南北朝时期佛教在孝亲观上的基本理路，努力为佛教进行辩护。他强调，佛教的社会作用与儒家的伦理纲常并不相悖，佛教“广仁弘济”的大乘精神与儒家修齐治平的理想也不矛盾，认为佛教“虽形阙奉亲而内怀其孝，礼乖事主而心戢其恩，泽被怨亲以成大顺，福沾幽显岂拘小违”，不能说佛教有违孝道。法琳对佛教孝道的肯定，在顺应传统儒家忠孝观念的同时，维护了佛教的宗教追求，体现了佛教伦理的宗教特征。
法琳之后，唐代宣说或阐发中土孝亲观的还有道世、道宣、善导、宗密等。
道世在其编撰的《法苑珠林》中专辟《忠孝篇》、《不孝篇》、《报恩篇》，述说佛门的孝亲观，宣扬为人忠孝，将得善报的观念。道宣在其编纂的《广弘明集》中认为，佛教说不礼拜父母，并非是要出家人不孝养父母、不尽世俗义务，他主张将沙门不应拜俗和孝养世俗父母结合起来。净土宗善导在阐述《观无量寿经》经义时，分析了人身在世的因缘，强调父母恩重，斥责不孝之罪孽深重。
宗密则把孝提到了形上的高度，认为“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”，还将戒律的根本精神归宗于孝，认为“戒虽万行，以孝为宗”，并对《梵网经》中的“孝名为戒，亦名制止”作了进一步发挥：“孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止”，将孝顺父母与尊敬师僧并列起来。宗密对中土孝亲观所作的理论化、系统化的论述，为宋代契嵩关于佛教孝亲观的进一步理论总结打下了基础。
宋代禅僧契嵩的《孝论》是中国佛教孝亲观的系统化。契嵩认为，儒家和佛教都讲孝，甚至认为佛教对孝更为看重。我们且从以下四个方面来具体阐述一下契嵩孝亲观的内容：
（１）以孝为本。契嵩继承了儒家以孝为天经地义的观念，认为“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫”，实行孝道不仅是人之常情，而且是天下之大本。《孝论》中说，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”他将父母与师、道并列，大大提高了孝在佛教中的地位。