神秀（６０６-７０６年）作为禅宗五祖弘忍的十大弟子之一，因其自身卓越的才华而在弘忍的百千徒众中居于特殊的地位，受到大家的推崇。在弘忍要选择法嗣传法付衣定六祖时，众门人曾一致认为“神秀上座是教授师”，衣法必其所得，都准备等神秀成为六祖后跟他学佛，由此可见神秀当年在弘忍门下的地位与威望。弘忍以后，神秀一系在北方盛行一时。以神秀为代表的“北宗”当时实际上成为传东山之法的主要代表。
关于神秀的禅法，史传上虽略有记载，但各种记载都未曾言及神秀有何专门的禅学着作存世。《楞伽师资记》则明确地说神秀“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”，否定了神秀有着作流传于世。但随着近代敦煌石窟藏经洞的现世，人们发现在敦煌经卷中有几个本子，可能是神秀所述，而由其弟子记录整理，可以代表神秀北宗的禅法。其中主要有《大乘无生方便门》、《大乘五方便（北宗）》（亦名《北宗五方便门》）、《大乘北宗论》和《观心论》等。根据这些资料，并结合宗密等人的其他一些记载，就有可能对神秀北宗的禅法有个大致的了解。
从禅法的思想倾向上看，神秀北宗继承了东山法门重《楞伽》的传统，“持奉《楞伽》，递为心要”。据说普寂诣神秀，神秀“令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：此两部经，禅学所宗要者”。净觉的《楞伽师资记》也记载弘忍语曰：“我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”这些都表明神秀系的禅法与《楞伽经》仍有密切的关系。但从总体上看，神秀的禅法主要是按照《大乘起信论》的思想组织起来的，它依《起信论》的“一心二门”而立论，并在方便法门中融入了一定的般若思想。我们可以从两个方面来理解其主要内容：一是禅法的理论基础，主要以《观心论》为代表；二是禅法的方便法门，主要体现在《大乘无生方便门》等本子中。前者主要发挥了弘忍的“守本真心”论，后者则对道信的修心五方便作了发展。
神秀《观心论》的宗旨可说是与五祖弘忍的“守本真心”论基本一致，论证方法却有所不同。弘忍的“守本真心”论依据的也是《大乘起信论》的真妄二心说，以妄心不起、真心不失为解脱。但弘忍主要是就清净的心本体立论的，他强调的是自心本来清净，不生不灭，为万法之本，诸佛之师，只要守住这一自性圆满的清净心，便能证涅盘，得佛果，到达解脱之彼岸。而神秀却是遵循“学道之法，必须……先知心之根源及诸体用”的思路，依据《大乘起信论》的思想，从体用相即出发，论证了真妄二心的一体同源、互不相生，并进而强调了息妄修心这一“观心”修行法的可能性与必要性。《观心论》可说是立足于“行”而发挥了弘忍的“守本真心”论。其中提出：心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。
此“心”不但是“众善之源”，也是“万恶之主”，因此，修行解脱或沉沦三界，无不依此一心。对此，神秀作了论证：菩萨摩诃萨行深般若蜜多时，了四大五蕴本空、无我，了见自心起用有两种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅盘乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。
染净二心皆本一心，人自有之，通过观心的修行，息妄显真，除染还净，了悟本觉真心，即得解脱。由此可见，观心是多么重要。所以神秀强调，唯观心一法，总摄诸行，是求佛道最为省要的修行之法。
所谓观心，就是要明了自心起用而有染净二心的道理。由于“一切善恶，皆由于心”，依净心而得解脱，依染心则受苦种种，因此，观心之法最终就要求能摄心而离诸邪恶，从而断灭诸苦，自然解脱。神秀的《观心论》在强调“心为出世之门户，心是解脱之关津”的同时，更着重说明了“三界轮回，亦从心起”，突出了对真如之体受无明妄心障覆故众生轮回受苦的论述，显示了他的禅法重心在于“息妄”渐修的特色。他要人时刻注意排除自己的感情欲望，时刻提防物欲对人心的侵袭，正如他着名的偈颂所说：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”将灭除情欲、物欲，恢复并保持清净的本然之心作为人生的第一要义，要求通过否定尘世生活的价值与意义来保持心地的自然清净，表现出了宗教禁欲主义的倾向。
在强调观心、摄心、去除染恶的重要性和必要性之后，神秀又把观心与念佛联系在一起，以“观心”来统摄念佛法门。他区别了口诵与心念的不同，把念佛解释为“觉察心源，勿令起恶”，“坚持戒行，不忘精进”。他认为，了知自心清净是正念，执着音声之相是邪念。他主张的是正念，即念自性清净心，亦即本觉的真如之体。当神秀将此清净心等同于佛时，他所说的念佛，实际上也就是观心看净。他在《观心论》中说：夫念佛者，当须正念。了义为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也，所谓觉察心源，勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精进。了如此义，名为正念。故知念在于心，不在于言。
因筌求鱼，得鱼忘筌。因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？且如诵之与念，名义悬殊。在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是处。
神秀把“念佛”与观心联系在一起，把向外求佛转为反观自心，从形式上看是对四祖道信“念佛即是念心”的继承，而从内容上看则更多的是对五祖弘忍“守本真心”论的发挥。因为道信的念佛法门有明显的般若倾向，所念之佛或所念之心都有“非名非相”的般若实相之义，所以道信又说“无所念者，是名念佛”，“即念佛心名无所念”。而神秀的念佛或观心却依据《大乘起信论》而突出了“真心”的内容。
由于神秀依一心而立净染善恶凡圣等的不同，以“观心”这一反身向内的精神活动来“总摄诸行”，统摄佛教的一切修行活动，因而他十分反对“修伽蓝、铸形像、烧香、散花、燃长明灯”等外在的形式主义的求佛道之行，认为“广费财宝，多积水陆，妄营像塔”等都是“背正归邪”的行为，“于真性一无利益”。他强调，“若不内行，唯只外求，希望获福，无有是处”。他还把佛经中所说的“修伽蓝、铸佛像”等都作了重新解释，认为这些都是佛要求众生“观心”、“修心”的方便说法。例如“修伽蓝”，神秀说：“言伽蓝者，西国梵音，此地翻为清净处地。
若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清凉，是名为修伽蓝也。”神秀这种不劳外求，只需于自己身心上修炼的思维途径与惠能南宗强调的“造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德。自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别”是一致的，两者对确立宗教世界观的强调也是一致的。这表明，南北禅宗虽然在有些方面表现出了思想差异，但他们都从不同的角度共同发展着“东山法门”以来注重修心的传统。
值得一提的是，神秀的观心法门也是主张“顿悟”的。既然“一切善业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣，轮回之业，自然消灭，能灭诸苦，即为解脱”，那么，要获得解脱，当然就无须累世修行，而只需当下“观心”了。对此，神秀还专门从理论上作了说明。他把佛所言的“三大阿僧祗劫”解释为“三毒心”，认为“佛所说言三大阿僧祗劫者，即三毒心也，胡言阿僧祗，汉言不可数，此三毒心于一念中皆为一切恒河沙者不可数也”，只要通过观心而去除一念之中的贪瞋痴“三毒心”，就是度得三大阿僧祗劫了。“末世众生愚痴钝根，不解如来三种阿僧祗秘密之说，遂言成历劫。”这样，神秀的观心法门便以去除一念中三毒心取代了累世修行说，把解脱从遥远的未来移到了当世。因此，他的观心法门在强调“时时勤拂拭”的“渐修”的同时，也就一再提到了“一念净心，顿超佛地”的“顿悟”，认为“悟则朝凡暮圣，不悟永劫常迷”，只要能摄心内照，绝三毒心，那么，“自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，悉皆成就，超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”
当然，由于神秀在讲顿悟的同时更强调“息妄”的渐修，他把顿悟安置在渐修种种“观心”的方便法门基础之上，而不像惠能南宗禅那样始终着眼于不假修习、直了见性的“顿悟”，因而他所说的顿悟与惠能的顿悟还是有所不同的。张说的《大通禅师碑》在述神秀的禅法宗旨时说：“尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。”这里，就证得的悟境而言，与惠能南宗禅并无多大差别，但把这种悟境置于“息想”、“摄心”的禅定之后，则显出了与南宗的差异。神秀的渐修顿悟说更多的是对《楞伽经》思想的继承和发挥。
宗密在论述神秀北宗的禅法时曾说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性。烦恼覆之不见，如镜有尘暗……息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照。”在《禅源诸诠集都序》中，宗密则把神秀北宗的禅法归入“息妄修心宗”，他说：息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。南诜、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。
可见，神秀北宗的禅法重的是背境观心、息灭妄念的坐禅渐修法，与惠能南宗强调的“直显心性”确实是有区别的。不过需要指出的是，在神秀与惠能之时，顿渐仅是不同的禅法所强调的重心不同而已，并没有表现为派系的对立之争。后来由于惠能的弟子神会北上入洛，攻击神秀北宗“法门是渐”，人们才开始以“南顿北渐”来区别南北禅宗禅法上的不同特点。对此，近代以来已有学者根据南宗不废渐修、北宗也主张顿悟来反对“南顿北渐”的区分，认为“这是不确切的”。而且事实上，神秀、惠能在日，也是并不以顿渐为对立的。例如惠能就曾把顿渐归之于人的根机之不同，认为禅法本身并没有什么不同，所谓“法无顿渐，人有利钝”，并曾把顿渐皆摄入自己的禅学法门之中，明确提出“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗”。不过，若就南北禅宗的立足点看，以“南顿北渐”来标明南北禅宗禅法上的差异，“南顿”是说南宗重顿悟，“北渐”则是说北宗重渐修，这也是合适的。
宗密在《圆觉经大疏钞》中还曾以“拂尘看净，方便通经”来概括神秀北宗的禅法特色。“拂尘看净”就是“时时勤拂拭”的观心守心，那么“方便通经”是什么意思呢？这里的方便，主要是指神秀对道信以来五种方便禅法的继承；通经，则是指神秀进一步把方便与经教会通起来。五方便的内容为：“第一总彰佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门，第四明诸法正性门，第五了无异门。”它们依次分别会通《大乘起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益梵天经》、《华严经》等佛教经论。神秀对经教的会通，采取的是“六经注我”的态度，表现出了禅者与经师的不同。从思想内容上看，五方便门也是按照心之体用组织起来的。下面我们分别略作介绍。
第一总彰佛体，这是依《大乘起信论》的心体本觉立论的，认为众生皆有本觉真心，为无明妄念障覆而不觉，心体离念，即恢复本觉，觉者即佛，故总彰佛体又名“离念门”。总彰佛体的“离念门”主要是依本觉的净心体而说的，其余四门则进一步就心之用而说修禅的方便。
第二开智慧门，“依《法华经》开示悟入佛知见也”。这说的是由定发慧的方便，即本觉的心体不动、无念而得佛知见之用，故此门亦名“不动门”。这里的身心“不动”并不是证入绝对的空寂之定，而是恢复本觉，得佛知见，因而它包括由定发慧、开佛知见。《大乘无生方便门》曾明确以“不动”来统摄定与慧，并把“定中有慧”、定慧双等的“定”称之为菩萨的“正定”，以区别于二乘人的“有定无慧”、贪着禅味的“邪定”。定慧双等、定中有慧之说，实际上是由身心不动、离念即觉得出的必然结论。
第三显不思议门，这是依《维摩经》说由“观心”、“守心”而至不可思议的解脱境界。《维摩经》又名《不可思议解脱经》，以其明不可思议解脱之法门故。
神秀以“心体离念”的思想对不思议解脱法门作了自由的解释发挥，提出了“不起心”即为解脱的观点，认为不思不议、诸法如如即为解脱，即“显不思议解脱门”，这显然是上述总彰佛体离念门和不动开智慧门的进一步深入，是从不同的角度在发挥观心守心的义旨。