止观在天台学中的地位是毋庸置疑的。宋代释元照在为智的《小止观》一书所作的序中写道：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”止观是佛教的基本修证方法，天台宗的整个学说体系，就是围绕着止观而展开的。东晋南北朝时期，由于南北分裂，北方重禅法，南方重义理，止观被析为两途，佛教传统中定慧双开、止观并重的实践原则遭到一定程度的破坏。北朝末叶，天台前驱慧文禅师则以《大智度论》指导禅修，创造性地引入了“一心三观”的观心法门，弟子慧思，南游衡岳，更深得南北佛法之长，他“昼谈义理，夜便思择”，把教与禅、定与慧有机地结合起来，依《法华经》而自悟“法华三昧”。智承慧文、慧思之后，在南北走向统一的社会政治背景下，进一步把止观并重确立为佛教实践的根本性原则：若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂、愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？值得指出的是，止观并重并不是两种修行方法外在的平行共举，而是“非禅不慧，非慧不禅，禅慧不二，不二而二”的，它们的统一乃出自其内在的圆融互具，“言定即有慧，言慧即有定”，如果硬要将其分为两截，就既不能修成止，也不能修成观。
天台宗止观并重，定慧双修的修行原则不仅从其思想本身而言具有圆融互具的特性，而且就其以止观圆融纠正、统一南北方各重一面的意向来说，也显示了天台佛学的圆融精神。更进一步看，天台佛学将止观原则与佛学理论贯通，将佛学理论落实于止观实践的特征，在显现出其理论构建的圆融性的同时，也体现了其理论与实践相统一的实践精神。
如前所述，智所传止观有三种，即渐次、不定与圆顿。渐次初浅后深，比如登梯，智有《释禅波罗蜜次第法门》十卷来开演此门；不定则没有固定的阶次，可以前后互更，一般认为《六妙法门》一卷是智开演该门的代表作；圆顿与前两者均不同，它“初缘实相，造境即中，无不真实”，是对“纯一实相”当下、直接、圆满的体证，天台三大部之一的《摩诃止观》，集中论述的就是这一圆顿法门。此外，智另有《修习止观坐禅法要》一卷，又名《童蒙止观》、《小止观》，一般认为它是《摩诃止观》的概要。
圆顿止观显然是智关注的中心，因为它体证的是“纯一实相，实相外更无别法”，因此也就超越了纯粹宗教实践的范围，在大乘中道实相论的基础上，智由此构筑起他别具特色的天台宗性具实相理论。性，指法性，亦即真如。天台宗认为，世界万法都是本来具足的，千差万别的事物和现象当体就是实相，都显示了法性真如的本相，这就是性具实相的基本观点。其义理又有相互联系的两个方面，即“三谛圆融”和“一念三千”。
第二节三谛圆融与一念三千
宗教理论的基本特色之一是它的实践性，虽然实相说是天台宗的理论重心，但契证实相的止观实践依然是它的出发点。据载，慧文曾依《大智度论》修观心法门，悟“一心三智”之旨而立“一心三观”说以传慧思，此为天台理论之滥觞。其后历代辗转相承，观心法门一直处于天台理论的枢机地位，直至宋代山家、山外之争，亦由对观心的不同解执而来。荆溪湛然认为天台宗教义乃是“观心为经，诸法为纬”，以观心来统摄所有法门，实为确当之见。
慧文的具体行事今已不可详考，据天台史籍《佛祖统纪》卷六所载，他因读《大品般若》有关“三智”的经文，参以《大智度论》的解释，认为“三智”可于一心中得，继而又联系到《中论》的“三是偈”，以“三智”与“三谛”相配而首创“一心三观”说。
所谓“三智”，指道种智、一切智、一切种智。一切智体证缘生假法的缘起空性，为声闻、辟支佛所得；道种智认识缘生假法的各别行相，为菩萨所得；一切种智双照空、有，契证空有不二的中道实相，此唯佛的境界。
在慧文看来，此三智可于一心中得，并不存在先后的次第，而此三智所观照的境界，又恰好就是《中论》“三是偈”所说的空、假、中三谛，能观与所观、智慧与实相，由此都是一心顿得，而不是多心分别成就，这就是慧文所悟得的“一心三观”。而智则对“一心三观”作出了更为系统的陈述。
首先，依据止观并重的基本原则，智“映望三观”而“随义”立“三止”之名，构成了他“三止三观”的学说。“三观”一名，源自《菩萨璎珞本业经》中的“贤圣学观品”，智的解释是：（１）二谛观。二谛从假入空，即认识诸法缘起如幻、空无自性、虚妄不实，从而上不见有佛果可求，下不见有众生可度，这里“俗是所破，真是所用，若从所破应言俗谛观，若从所用应言真谛观，破用合论故言二谛观。”（２）平等观。平等从空入假，缘起性空不碍假相宛然，唯有达到空假同用的平等观，才能不沉空沦寂而方便利益六道众生，这里的假不同前者，前者假在空前，是对名相的虚妄执着，后来知礼把它称为“生死假”；这里假在空后，乃是名相的方便施设，后来知礼称之为“建立假”。（３）中道第一义谛观。以前二观为方便，可以得入中道第一义谛，一方面，初观是空生死，后观是空涅盘，“双遮二边……得会中道”，另一方面，“初观用空，后观用假……入中道时能双照二谛”，如此双遮双照，自然得会中道第一义谛。按照三观的名义，智又提出三止分别与之相配：一是“体真止”。知诸法乃因缘假合、当体即空，一切攀缘妄想则自然息灭，它对应于三观中的二谛观。二是“方便随缘止”。菩萨以无所得为方便，随顺众生的不同机缘，应病与药教化众生，心安于此，故名为止，它对应于三观中的平等观。三是“息二边分别止”。知俗谛有非真有，唯是假名，则俗边体性空寂，知真谛空非真空，不碍假相宛然，则真边亦体性空寂，如此止息对空、有二边的分别执着，便能使心安于中道谛理，它对应于三观中的中道第一义谛观。
三止的名义于经文无征，是智自己的创构。不过，与三止相比，智似乎更为重视三观的意义，三观以空、假、中三谛为所观境，因此也可分别称为空观、假观与中道观，而以三观观三谛，所得的便是三智：今用从假入空观为因，得成于果名一切智；用从空入假观为因，得成道种智果；用中观为因，得成一切种智果也。如此“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”，一个止观学说的基本理论框架便被建构起来了。
其次，在三止三观说的基础上，智通过与次第三观的比照，确立了一心三观作为圆顿止观的特殊地位。在他看来，上述对三止三观的梳理尚是一种可思议的方便渐次，虽然其实质与一心三观并无不同，但它主要是接引钝根人的，由于三智并非一心顿得，因此所证悟的三谛也隔别不融；一心三观则是不历阶次于一心中同时观照空、假、中三谛，在智的解释是：一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。空同时即具假、中，而从空的角度来观照，假、中亦即是空，此为总空观，假、中亦同样如此，可见，这里随举一观即具三观，与上述次第隔历的三观有根本性的“圆”、“别”之殊。
最后，更为重要的是，一心三观的落脚点是观心法门，只有从“一念无明法性心”出发，所谓一心三观、三谛圆融、一念三千等天台宗要义才有得以澄清的可能。在《摩诃止观》“正修止观”章中，智对观心法门作了集中论述，在他看来，虽然五阴、十二入、十八界是正修止观的通境，但其中又以观心为本：
论云：一切世间中，但有名和色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。此心首先乃是根尘相对而起的一念无明虑知心，对此，智还有一个简别：“质多”者，天竺音，此方言“心”，即虑知之心也。天竺又称“污栗驮”，此方称是草木之心也，又称“矣栗驮”，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。“质多”是梵语ｃｉｔｔａ的音译，它与色相对而专就主体特有的活动而为言，智所谓“对境觉知异乎木石名为心”，亦即此意。在智看来，这一“心”是不可思议的，它能生一切世间、出世间诸法名字，这是因为，十二因缘十法界的缘起总体皆依一念无明而起，并随之而回转，换言之，缘起的总体性正是随着一念无明而敞开，它既不越出于一念无明之外，也不为一念无明所包含，相反，一念无明与世间具有共同的论域，一念无明即世间。
所谓观心法门，就是以这一念心起的十二因缘十法界为所观境，如此虽历一切法，而从根本上说，亦只是观一念无明心，这就是智所谓“色心不二，不二而二，为化众生，假名说二”的意义。不过，在智看来，“一念无明法性心”作为总纲，若广说，应为“四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中”，上面所达到的还只是“因缘所生心”的层次，更为重要的是，一念无明之所以具十二因缘十法界，乃因为一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心。
于一念心起的十二因缘十法界中观照到空、假、中三谛的圆融互具，乃是观心中能观的意义，也是观心所要达成的结果，其理论根据，就是《中论》的“三是偈”，智解释道：一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空；云何即假？无主而生即是假；云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相，非三而三，三而不三。此一念心不纵不横，不可思议。这里的毕竟空、如来藏与实相，智称之为“三轨”，毕竟空即观照轨，指观照实相的般若智慧；如来藏即资成轨，指助成观照的无量诸行；实相即真性轨，指真如实相本身，它们分别对应于止观中的空、假、中三观。如此以空观观心，则十法界虚幻无主、唯有名字；以假观观心，则一心具十法界，假相宛然；以中观观心，则一心即十法界，皆入实相，不可思议。而从根本上说，空、假、中又只是对同一实相在不同层面的观照，用智的说法，点实相而为第一义空，点实相而为如来藏，实相有非真有，空非真空，所以可作三谛的分别，但虽有三谛，其实只是一实谛，实相非纵非横，所以三谛亦非纵非横，圆融互具：虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。通过以上的梳理，我们大致能得到“一念无明法性心”的全幅展开。
一方面，十二因缘十法界的缘起总体随一念无明心而回转，故一念心即具世间、出世间一切诸法；另一方面，更为重要的是，这一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心，如此心具诸法才得以可能。智总结道：唯信此心但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭。只指妄想，悉是法性。以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。观者观察无明之心，上等于法性，本来皆空，下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。可见，虽然在观心实践中我们不妨有能、所的方便施设，但在事实上，此一念心与世间、出世间一切诸法却圆融互具，它们在即空即假即中的实相层面上达到了统一。
观心法门在天台宗的轴心地位，体现了天台佛学的实践精神。而天台宗围绕观心实践建立的“一心三智”、“一心三观”、“三止三观”、“三谛圆融”以及“一念无明法性心”等相互关联、相互贯通的思想体系则体现了天台佛学理论的圆融性。
不过，智并不是泛泛地谈论空、假、中，空、假、中首先即于一念心起的缘起总体性，唯有基于对缘起总体性的观照，才能证悟到空、假、中三谛的圆融，而对缘起总体性的敞开，智是通过“十如是”、“十法界”、“三种世间”互具而成的“三千”来表征的。
这里关键是“十如是”。“十如是”出自罗什所译七卷本《妙法莲华经》的“方便品”，它认为可从相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个方面来见证诸法实相，它们是一切诸法共通的相状，而唯佛才能究竟。对这“十如是”的意义，竺道生就曾有过解释，慧思则作出了新的阐发，在他看来，经文在相、性等前均置以“如是”，并非无因，如者如实之谓，是说此十项就其本性而言都体性空寂。智继承慧思的思想，对“十如是”作出了创造性的发挥。