有生就会有老死。原始佛学认为，现实的人生就是上述十二个互为因果的环节所构成的流转过程。这十二环节可由顺逆两种次序来观察。从无明到老死，是由原因到结果的顺观。若从结果推其原因，则可由老死逆观至无明，即把无明视为人生一切痛苦的最终总根源。众生由于无明而沦于生死轮回的苦海之中不得解脱。要获得人生痛苦的解脱，就必须消除其总根源。十二因缘通过分析人生现象，目的是为了帮助人们明白生死轮回的道理，最终从生死轮回中解脱出来。
“无我说”是与缘起论密切相关的。佛教以缘起论为理论基础，强调万法皆因缘和合而起，既处于普遍联系之中，又时刻处于生灭变化之中，因此并没有常恒坚实的主体，不存在可以称之为“我”的固定不变的实体，即所谓“诸法无我”。就人而言，原始佛学认为，人身也是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，并没有不变的本性或独立的实体，五蕴之外没有一个“我”存在。色蕴，包括四大（地、水、风、火）、人的感官（眼、耳、鼻、舌、身）和感觉对象（色、声、香、味、触等）。受蕴，指感官接触外界事物所产生的“苦”、“乐”、“舍”（不苦不乐）等不同的感受。想蕴，指通过对外境的接触而取颜色、形状等种种相，并在此基础上形成种种名言概念。行蕴，相当于意志和行动，泛指一切身心活动。识蕴，指意识或认识作用。世俗的人由于不了解五蕴和合而有人身的道理，而将因缘和合的人执着为实有，并因此而产生种种贪欲，造下种种惑业，从而依业受报，沦于生死轮回之中，受种种苦。既然我执是人生痛苦之源，是一切烦恼之因，因此需要以“无我说”来破除人们对“我”的执着。由于“无我说”与佛教所坚持的“业报轮回”有着深刻的内在矛盾，佛教在以后的发展中很快就提出了种种变相的“我”的理论。不过，由于“无我说”的影响，这些理论在印度佛学中并不占主导地位，而始终被当作“不了义”或“方便说”。但是，在中国佛学中却呈现出了完全不同的气象，由于这些理论与中国自古以来盛行的“灵魂不死”的观念有相通之处，故在中土得到了广泛的传播与发展。
原始佛学的基本思想还包括“中道观”和“种姓平等观”。这两种观点都是佛教在同婆罗门教和各种“外道”的斗争中提出来的。“中道”最初是就解脱的方法而言的。在如何实现解脱的问题上，当时印度社会中主要流行着纵欲享乐和极端苦行两种修道主张。释迦牟尼认为，享乐和苦行是两种过分的极端行为，依此修行，根本不可能实现解脱的目标，只有“离此二边取中道”，即采用不偏不倚的合乎“中道”的宗教修行方法，才能达到涅盘的解脱圣境。原始佛学的“中道”立场主张以平和的心态回归自心以求主体精神的根本转变，突出了自身与众不同的特质，同时也因此而增强了它的社会适应性，使佛教易于为各种不同的人所接受，这也是佛教创立以后很快得到广泛传播的重要原因之一。原始佛学针对婆罗门教的种姓说，打出“种姓平等”的旗号，认为种姓并不是由神先天决定的，而是后天的，应该以人的德行而不是以人的出身来划分人的不同，认为人生来并无高低贵贱之分，每个种姓在宗教解脱面前应该具有平等的权利。这种理论得到了除婆罗门外的大多数人的支持，它是佛教很快兴盛的又一个重要原因。
原始佛学的一个重要特点是重视对人生问题的探讨，重视对人的解脱的实际追求而不重视对抽象哲理的研究。佛教的创立虽然与当时的社会历史有密切的关系，但其直接的动因却是释迦牟尼对人生问题的思考。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦而致力于追求永超苦海的极乐。他创立佛教的基本精神就是在说明人生皆苦的基础上，揭示人生痛苦的根源以及摆脱痛苦的途径、方法与境界，强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。对于有关世界的本体等抽象的哲学问题，释迦牟尼一般都采取了回避的态度，认为应该把这些问题悬置起来，先解决最迫切的摆脱现实痛苦的人生问题。原始佛教这种重人生问题和人的解脱的基本精神到部派佛教乃至大乘佛教时虽然有进一步的发展，但更多的是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。而这种精神在重视现实人生问题的中国传统文化的氛围中却获得了新的生命力，得到了长足的发展。
原始佛学的另一个重要特点是重人的解脱，突出智慧的作用，最终又把人的解脱归结为心的解脱。佛教作为一种宗教，解脱问题一直是其理论中最根本、最核心的问题。佛教的解脱论十分强调一种无上智慧（菩提）的获得，追求一种大彻大悟的理想境界。这种境界的实现，实际上就是一种主观认识的转变，是一种内在精神上的解脱。由于古人往往以“心”代指主观精神，因此“心”便被视为解脱的主体，佛教的解脱最终也就归结到了“心”的解脱。这种对“慧解脱”的强调与基督教和伊斯兰教等宣扬依靠神力而获得拯救和解脱有明显的不同，这也就决定了佛教更多地具有一种宁静平和的超脱精神，在与不同的文化发生碰撞时往往会通过比较温和的方式逐渐达到共处与相互渗透，而不至于发生尖锐激烈的暴力对抗或宗教战争。同时，原始佛教把人的解脱归结为“心”的解脱的特点，与中国传统文化中的儒家重人的内在精神的提升和道家追求人的精神的逍遥自由有相契合之处，从而提供了印度佛教文化与中国传统文化相融互补的重要契机，中国化的佛教，特别是佛教禅宗，正是在这方面做出了富有成效的努力，为传统文化的丰富与发展作出了贡献。
二、佛教的分化与佛学的发展
释迦牟尼逝世后的一百年间，佛教教团比较统一，佛教教义与佛教徒的修行生活也没有出现重大的分歧与差异，大致都与释迦牟尼在世时差不多。由于释迦牟尼在世时只是口头说法，并无文字记载，弟子们所闻所记，难免各有差异。为了纯洁教义，维护教团组织和戒律的统一，据说在释迦牟尼逝世的当年，曾由大弟子迦叶召集五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共同忆诵佛说。这就是佛教史上的“第一次结集”，又称“五百结集”或“王舍城结集”。在会上，大弟子阿难和优婆离分别根据记忆诵出经、律二藏，得到了大家第二讲 中国佛学精神的印度文化之源０５３的认可，确定了现存《阿含经》的基本内容，主要是关于四谛、五蕴、八正道、十二因缘等原始佛教基本教义的论述。这部分内容至部派佛教形成前后被系统整理，约在公元前１世纪左右写成文字，行文乃以“如是我闻”为开卷语，此格式为以后一切佛经所沿用。
佛教第一次结集以后，长老们分别率领徒众到各地行化，师徒相传，逐渐形成了不同的系统。随着时间的推移和社会条件、地理环境等的不同，各系所传的教理与遵奉的戒律也出现了差异，最终导致了佛教的分裂。
１．部派佛教及其学说
在释迦牟尼去世后的一百到四百年间，也就是公元前４世纪到公元前１世纪，佛教的教团出现了明显的分裂。关于分裂的时间和原因，有许多不同的看法。一般认为，公开的分裂是从释迦牟尼去世后约一百年左右佛教的“第二次结集”开始的。这次集结有七百人参加，地点在印度东部的毗舍离。分裂的原因，南传佛教认为主要是对戒律的看法有分歧，北传佛教则认为主要是对教理有不同的看法。
据南传佛教《岛史》、《大史》等记载，随着佛教在印度社会的传播与发展，一些传统的戒律和教义已不再适应佛教进一步发展的需要，特别是在经济比较发达的印度东部地区。于是，以毗舍离城为中心的印度东部跋耆族的一些比丘，对原始佛教的戒律采取了比较自由的态度，并提出了改革传统戒律的十条新主张，即“十事”。但这“十事”却遭到了以耶舍为首的在印度西部摩偷罗一带活动而坚持传统观念的长老们的强烈反对，他们为此还专门召集了七百比丘举行集结，宣布这“十事”不合戒律，是非法的。东部的大多数比丘并不接受这种裁定，他们不仅坚持“十事”，而且据说还另外召集了一次有万人参加的规模更大的“大结集”。统一的佛教教团由此发生了分裂。
据北传佛教的《异部宗轮论》等记载，佛教分裂的原因则主要是对佛教修行果位“阿罗汉”的看法不同。“阿罗汉”是小乘佛教修行的最高果位，但一些具有革新思想的比丘却提出，罗汉仍有种种局限，并非完美无缺，只有佛才是究竟位。这种见解遭到了长老们的反对，于是佛教发生了分裂，形成了以长老为主的上座部和非正统的大众部。
从实际情况看，佛教的分裂，除了因为佛陀口传的教理戒律经弟子辗转相传必然出现差异之外，与佛教本身为了适应社会条件的变化而作出某些变革以求生存和发展也有很大的关系。例如，当时的印度东部地区经济比较发达，佛教徒已开始有了自己的私有财产，佛教变革不蓄金银钱财、僧团财产共有等戒条，正是为了求得在这些地区的广泛传播与发展。再如，佛教抬高佛的地位，甚至创造出许多有关佛陀的神话，这也正是为了更好地适应广大民众的心理需要以求吸引更多的信徒。
总之，佛陀的弟子们对教义和戒律的不同看法，导致了佛教教团分裂为倾向保守的上座部和倡导改革发展的大众部两大派，史称“根本分裂”。前者属于正统派，后者属于非正统派。这两大派后又继续发生多次分裂，史称“枝末分裂”。形成的派别，据南传佛教说，有十八部，据北传佛教说，则有二十部。
这一时期的佛教，统称部派佛教，其佛学，就是部派佛学。
部派佛学虽然对“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二因缘”等原始佛教的根本教义一般都是坚持的，但在许多宗教问题的理解上却有很大分歧，从这种分歧中可以看到佛教的发展与变化。部派佛教与原始佛教的区别，除了表现在上述由于对某些戒律的看法不同而导致了宗教实践方面的差异之外，还突出地表现在对佛陀的不同看法以及对业报轮回的主体与宇宙万物的实有、假有等问题的争论上。
关于佛陀，上座部一般坚持原始佛教的看法，即认为他是一个历史人物而不是神，他之所以伟大，主要在于他思想的正确、智慧的精湛、人格的崇高。而大众部则开始出现把佛陀神化的倾向，认为佛陀具有无限量的寿命和无边的法力，具有“三十二相”、“八十种好”等特殊的相状，是神通广大、超自然的神，历史上的佛陀并不是佛的真身，而是为了在世间教化众生方便所显的肉身。
大众部的这些说法，在大乘佛教中有进一步的发展。
原始佛教为了反对婆罗门教关于万能的造物主（大梵天）和不死的灵魂（神我），从自己的基本理论“缘起说”出发，特别强调了“无我说”。但是，“无我说”与佛教所坚持的业报轮回说是有着深刻的内在矛盾的。正如《成唯识论》卷一中所说的：“若无实我，谁能造业？谁受果耶？我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅盘？”部派佛教围绕着这个问题曾展开过激烈的争论。除了少数还坚持业感缘起的理论之外，大多数部派都通过种种途径提出了变相的我或灵魂来试图解决原始佛教理论上的矛盾。例如犊子部立“补特伽罗”（“我”的别称）为轮回与解脱的主体，认为“补特伽罗非即蕴、离蕴，依蕴处界假施设名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转”。由于补特伽罗与五蕴（指人身）是“不即不离”、“不一不异”的关系，因而又被称之为“不可说的补特伽罗”。这个不可说的补特伽罗虽然很玄妙，实质上就是“我”的异名，是一种实体性的灵魂。犊子部的这种理论显然已经超出了原始佛教的“无我说”。此外，经量部的“胜义补特伽罗”、正量部的“果报识”、化地部的“穷生死蕴”等，名称虽然各异，本质上也都是一回事。
关于心性及其解脱问题，部派佛教也曾有过许多争论。佛教的根本目的在于求得解脱，原始佛教虽然已有把众生的解脱归结为“心”的解脱的倾向，但尚未从理论上作专门的发挥，部派佛教则围绕着心的解脱，对心性的净染提出了许多不同的观点。大众部一般都主张“心性本净，客尘所染”，认为只要去除所染，恢复本净的心性，即为解脱。但由于大众部是主张“过去未来非有实体”的，因此他们所说的“净心”解脱不能是“过去”的净心，而只能是未来解脱了的净心，也就是说，他们实际上是指染心未来可以实现的一种可能性。上座部的观点比较复杂，说一切有部是坚决反对“心性本净”的，他们把心分为净心与染心两种，所谓解脱，就是以净心取代染心。然而，上座部中的化地部、法藏部等的观点又与说一切有部不同，他们都主张“心性本净”，持与大众部相近的观点，但他们强调染心、净心是同一个心，这个心由染到净，体性始终不变，犹如洗衣、磨镜，去掉污垢，即显洁净，这与大众部的“心性本净”说显然又是有很大差别的。部派佛教对心性解脱问题的争论直接影响到了大乘心性学说的形成与发展，对中国佛学的影响也是巨大而深刻的。
关于宇宙万物的实有假有问题，也是部派佛教争论得比较激烈的问题。