因而，我们看到，苏美尔版本的大洪水传说与史诗《吉尔伽美什》中保存下来的更长、更详细的版本，在几个主要特点方面是符合的。在两种版本中，大神（恩利尔或贝勒）都决定用洪水毁灭人类，于是向大地降下暴雨；在两种版本中，另一个神（恩基或埃阿）都警告人灾难将至，而人在得到这样的告诫之后，都坐在船里保全了性命；两种版本中洪水猖獗的时间都是七天；两个版本中，当大水退去后，人们都献上供品，并在故事结束时升格为神。唯一的重要区别是主人公的名字，在苏美尔版本中他称为齐乌居杜，而在闪米特版本中他叫乌特纳皮什替姆或阿特拉哈西斯。苏美尔名字齐乌居杜使人想起另一个名字——克西苏特鲁斯，这是贝罗索斯笔下从洪水中获救的主人公的名字；如果说这两个名字确实有联系，那么我们就有新的理由对巴比伦历史学家如此忠实地遵循远古文献资料表示由衷的钦佩。
这块非常有趣的泥板的发现，以及它把创世和洪水结合在一起的故事，使人有理由推测，我们在《创世记》里发现的世界初始故事不是闪米特人首创的，而是他们从巴比伦更古老的文明开化民族那里借用过来的。公元前几千年，荒蛮的闪米特游牧民族从阿拉伯沙漠蜂拥而至肥沃的幼发拉底河下游盆地，发现那里已经居住着这些开化的民族，过着原始生活的贝都英人的后裔从这些人那里逐渐学到了他们的艺术和文明习惯，就像北方蛮族通过他们在罗马帝国内的居住地获取了那里的文明之光。
３．希伯来的大洪水故事
两种不同传说合成的故事 祭司文本和耶和华文本 祭司文本的晚出及其教权性，它与耶和华文本的反差 祭司文本和耶和华文本之间的文句差异 两个文本在洪水故事材料方面的不同 耶和华文本较古老 希伯来人依据了巴比伦洪水故事后世对洪水故事的幻想添加
《圣经》文本的批评家们现在一致承认，正如《创世记》里所记载的，在古希伯来大洪水传说中，可以发现两个独立起源和部分不一致的故事，后来，为了使它们表面上看上去像一个统一的故事，就将它们拼合在一起。
然而，将两个文本合而为一的编订工作做得如此笨拙，以至于其中的重复和矛盾之处甚至连粗心大意的读者都不会视而不见。
洪水传说的两个版本就这样人为地组合在一起，一个起源于批评家所称的祭司文本或祭司法典（通常用字母Ｐ表示）；另一个起源于批评家所谓的耶和华或雅赫维文本（通常用字母Ｊ表示），用耶和华神（或称雅赫维神）的名字来表示其特点。两个来源有明显不同的性质和风格，它们属于不同的历史时代；耶和华文本的故事可能最古老，祭司文本据现在一般认为在组成“旧约六经”的四个基本文件中产生得最晚。耶和华文本据认为是在早期希伯来王国的犹地亚写定的，可能在公元前９世纪或前８世纪。祭司文本则出现在公元前５８６年之后的时期，当时耶路撒冷已被巴比伦王尼布甲尼撒征服，犹太人也已被他掳为囚徒。两个文本都有其历史形式，然而，耶和华文本的作者显示出对他所描写的男人和女人的个人性格和命运的真正兴趣，而祭司文本的作者关心他们则仅仅因为他认定那些人是神意大框架里的工具，以便借他们来向以色列传达神的知识和宗教、社会法规知识，按照神的仁慈旨意这些知识应当是“神的选民”用来调节他们的生活的。
作者写的历史与其说是世俗史和市民史，不如说是神的历史和宗教史。在他的眼里，以色列人是一个教会，而非一个民族。因此他相当详尽地叙述了神向他们恩赐现身的那些族长和先知们的生平事迹，而对普通凡人则草草略过，仅仅提一下他们的名字，仿佛他们只是连接一个宗教时期和另一个宗教时期的环节，仅仅是用来缀合华丽神启珍珠之间空隙的线头。他对以往历史的态度完全可以从他所生活的时代环境来说明。以色列的伟大时期已经过去，它的独立已经丧失，随之消亡的还有对尘世昌盛和荣耀的希望。大卫王和所罗门王的辉煌统治，在民众心里唤起了关于强大帝国的美妙幻想，这些幻想甚至在王国陷落以后还会像清晨的云彩那样保留很长一段时间，然后才在异族统治的严酷现实下，在乌云笼罩的民族末日的黄昏里慢慢消失。纯粹的世俗抱负找不到出路，民族性格中难以压抑的理想主义如今在另一个方向找到了出路。民族的幻想投向另一方面。如果地上的门向它关闭，那么天国之门仍为它开启。正如四面受敌的雅各在伯特利，做梦看到了伸向云端的梯子，一个个天使通过它能够降到地面，以便保护和安慰可怜的流浪者。
简而言之，以色列的领袖们试图安慰并补偿自己的人民，因为他们在世俗范围内蒙羞，办法是在宗教精神生活范围内把他们提到至高无上的地步。
领袖们为此创立或完善了一套复杂的宗教仪式，以便先发制人并招引神的宠爱，于是就把锡安变成圣城，使之成为地上神国的欢乐之处和中心。
这些意图和抱负给社会生活增添了越来越多的宗教色彩，社会生活的利益也就是教会的利益，祭司的影响压倒一切。国王被高级祭司替代，后者甚至穿上前者的紫袍并登上了金色的王位。这样，耶路撒冷发生的大祭司取代世俗统治者的变革，就类似于那种使恺撒的罗马变成中世纪教皇的罗马的变革。
这是一种思想运动，这种宗教渴望的潮流沿着教权主义方向迅猛发展，它反映在（几乎可以说吸纳并凝固在）祭司法典里。这场运动的精神和道德局限也相应地反映在文本作者的身上。他真正感兴趣的唯有宗教的外在方面；他真正嗜好的是习俗和仪式、教堂用具和服饰的细枝末节。
宗教的更深层面对他而言实际上是一本高深莫测的天书，他几乎不涉及它的道德和精神方面。他从来不关注一直激动着深思好问者的那些永生和恶的起源等重大问题。对仪式最小细节的全身心关注，对纯粹世俗之事的冷漠，对年代记和家族谱系、日期和数目字的偏好，总之对历史的干枯骨架而不是对其血肉的偏好，使这位祭司史学家就像中世纪的僧侣编年史家，这些人透过修道院小室逼仄的透气孔或教堂五彩的玻璃窗去观察广阔的世界。他的智力视野狭窄，他所身处的观察事物的环境是有颜色的，而他则透过这层媒介来看事物。因此，旁人都看不见只有他看见的荒野圣所的壮观华美，在他狂热的幻想中若隐若现，他是透过某种艳丽的凸肚窗的灿烂窗格玻璃或圆花窗的紫色光线来观察圣所的。连那些造成或改变物质世界的缓慢过程或突然大动乱，在他看来都只是神为了宣告宗教天意的新时代而降赐的征兆和奇迹。在他的眼中，创世工作正是通往安息日制度的伟大序幕。苍穹本身和闪烁群星是一个壮丽的钟盘，神的永恒手指在上面指出教会日历节日的准确日期。几乎将全人类从地面上扫除的大洪水，只是后悔造人的神与可怜的幸存者订立契约的机会；而在狂暴的暗云里发出彩色光辉的霓虹，则不过是神附加在这个契约之上并保证其真实和牢不可破的印记。
这个祭司史学家同时也是律法家和教士，因而他竭尽全力要证明神对其子民的慈善态度是有法律基础的，是由一系列契约确保的，双方以一切必要仪式订立了这些契约。在诠释这些契约时，他感到自己如鱼得水；他不知疲倦地列举以色列人的大量契约名称。这个最枯燥的慕古者，刻板的仪式主义者，从来都没有像他在谈论钟爱的契约和财产转让书时那样，如此明显地放松他一贯严峻的态度，也从来没有这样随意与缓和。他的历史故事杰作是公认的关于鳏夫亚伯拉罕与赫人的子孙进行接洽的故事。在故事中，亚伯拉罕向他们买了家族墓穴，用来安葬死去的妻子。
事件本身的悲伤性质，丝毫没有影响讲故事人的职业热情；他为这个故事所描绘的图景将非凡的艺术家的特点与经验老到的财产转让人的锱铢必较结合在一起。尽管所描述的事件与我们相隔几千年，整个场面仍然如同当时呈现在作者眼中的情景一样，在我们面前复活起来。也许同样的场景现在还发生在东方，当两个有教养的阿拉伯酋长在生意场所机敏地谈判买卖时，他们小心谨慎地恪守东方外交礼节的各种殷情谦恭之举。
可是这样的情景实际上很少出现在这位艺术家的笔下。他几乎不想描写风景，他笔下的人物肖像很粗糙，缺乏个性、生活气息和色彩。他最精心描写的摩西——这个伟大的领袖，也几乎就是一架装配起来的活动人体模型，以便让他来规定教堂内部装饰和人员服饰。
耶和华文本的作者则给我们描绘了完全不同的族长时代的图景。从纯净的素描、轻盈而雅致的笔触、温暖的色调等方面看，它们是无与伦比的，也许是所有文献中独一无二的。寥寥几笔就产生出最精美的效果，因为每一笔都是大师所为，他天生就知道什么东西可以写入画面，什么东西必须弃而不用。因此他看来倾全力把人物形象提到首位，并让他们以活生生的真实性和立体感跳出画布，他用难以察觉的灵巧，三笔两笔就成功勾勒出作为人物陪衬的风景，并由此完成一幅和谐的图画，给我们留下难以抹去的记忆。比如，雅各和拉结在水井边，晌午的烈日照耀着周围的羊群，作者用文字传达的这个场面的生动性，丝毫不亚于拉斐尔画笔下的生动性。
作者精细形象地描绘了人的生活，同时辅之以神的可爱天真和古朴。
他把我们带回到往昔时代，那时候人和神之间应该尚未形成如此可怕的鸿沟。我们在这里读到，神像孩子为自己用泥土做玩偶一样，用黏土捏出第一个人；他趁着傍晚的清凉在花园里闲逛，并叫来藏匿在树后自惭形秽的亚当和夏娃；他用兽皮为他们做衣服，让我们的第一对父母换掉用来遮羞的十分寒酸的无花果树叶；他在挪亚走进方舟之后关上他身后的门；他嗅闻烧烤牺牲时发出的香味；他为了观看巴比伦塔而降落到地上，显然是因为在天上难以看清的缘故；他在白天酷热中，来到亚伯拉罕的帐篷门口，在沙沙发响的橡树阴影下与他攀谈。总而言之，这位讨人喜欢的作者的整部作品散发着诗意，并带有原始时代的一丝清新和芬芳气息，从而赋予它一种无法言喻和永恒的美妙。
在《创世记》中组合而成的大洪水故事里，耶和华文本和祭司文本分别提供的两个独立的组成部分，彼此之间无论在文字上还是在材料上都有可以分辨出来的不同之处。首先来看文字上的不同。最引人注目的是，在希伯来语原文中，神始终被指得明明白白，在耶和华文本中它称为耶和华（雅赫维），而在祭司文本中则称为埃洛希姆。英文译本中这两个名称分别用“Ｌｏｒｄ（主）”和“Ｇｏｄ（上帝）”来表示。英译者用“主”一词来表示希伯来语的耶和华，是根据希伯来人的习惯，希伯来人在高声朗读圣书时，总是在发现写着“耶和华”这个圣名的地方用“Ａｄａｎａｉ”即“主”来代替。
因此英语读者可以设想一般的规律是，英译本段落里凡是用“主”来称呼神的那些地方，在写成或印刷成的希伯来文本里必代表耶和华的名字。
然而在洪水故事以及整篇《创世记》里，祭司文本的作者避免称呼耶和华的名字，而代之以“埃洛希姆”，这是希伯来语里称“神”或“上帝”的普通词；他这样做的理由是因为在他看来，神的名字“耶和华”最初是神后来泄露给摩西的，所以不可能在世界创生的早期用在神身上。另一方面，耶和华文本的作者则不同意关于“耶和华”这个名字是神启而产生的观点，因此他毫不犹豫地从世界创生伊始就将其用在神身上。
两种文本除了相互之间存在这个主要差异之外，还有另一些文字上的不同，它们没有反映在英文译本里。比如，词组“男人和女人”在耶和华文本里与祭司文本里完全两样。其次，英文译本里表示“毁灭、破坏”的词在这两个文本里是不同的，英文本译者就相应地用“ｄｉｅ（死、灭亡）”和“ｄｒｉｅｄ（枯萎、凋谢）”来描述。
但是，耶和华文本的故事和祭司文本的故事在题材方面的差异更加引人注目，它们有时达到直接矛盾的地步，这是大洪水传说不同来源的最好证明。比如，在耶和华文本的故事里，对洁净动物和不洁动物是加以区分的，前一类动物中的每一种选七公七母，后一类各选一公一母，带上船。
另一方面，祭司文本作者不那么反感对动物作区别，但是对把它们带上船则完全一视同仁，虽然他同时一概限制带上船的动物数量，每种只准带一对。对这种不一致的解释是，在祭司文本作者看来，对动物作洁净和不洁的区分，是神最早向摩西提出的，因此摩西的先祖挪亚是不可能知晓这一点的。耶和华文本的作者则相反，丝毫不顾任何这样的观点，他们天真地想象人在诞生初期就能区别洁净动物和不洁动物，仿佛这样的区别是建立在每个人都显而易见、不言自明的自然区别基础之上的。