引论：论题的设定与论述框架
（一）本文论题的设定
立基于进化论理性主义以及与其相应的自生自发秩序社会理论，哈耶克主张一种自由主义的道德进化论，而这种道德进化论所达致的最重要的成就便是它所提出的有关人类制度（包括道德规则系统）生成发展的理论。从一般意义上讲，哈耶克所主张的这种道德进化论有两个紧密相关的特征：首先，根据个人理性无力脱离社会进化进程因而无力判断它的作用方式这个前提性认识，哈耶克认为，人们也同样无力为自己提供任何证明以说明我们遵循或采纳某些正当行为规则的理由；因此，正当行为规则绝不是建构的而是发现的。其次，就行为规则是否正义的问题而言，人们由此达致的只能是自由主义所信奉的客观的“否定性正义”观。
哈耶克指出，“否定性正义”观的关键要点有如下述：第一，如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动；第二，正当行为规则从本质上讲具有禁令的性质，因而这些行为规则的目的在于防阻不正义的行动；第三，应予防阻的不正义行动乃是指对任何其他人确受保护的领域的侵犯；第四，这些正当行为规则本身就是否定性的（ｎｅｇａｔｉｖｅ），因此它们只能够通过持之一贯地把那项同属否定性的普遍适用之检测标准（ｎｅｇａｔｉｖｅｔｅｓｔｏｆｕｎｉｖｅｒｓａｌａｐｐｌｉｃａｂｉｌｉｔｙ）适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。
在我看来，哈耶克“否定性正义”观的第一关键要点具有前提性的重要意义，因为一方面，这个要点构成了自由主义正义观与其他正义观的区别，一如哈耶克本人所说，“自由主义的正义观念在下述……方面与人们现在广泛持有的那种正义观念相区别……这种正义观念只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。特别是与社会主义相对照，我们可以说自由主义只关注交换正义（ｃｏｍｍｕｔａｔｉｖｅｊｕｓｔｉｃｅ），而不关注所谓的分配正义（ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖｅｊｕｓｔｉｃｅ）或现在更为盛行的‘社会’正义（ｓｏｃｉａｌｊｕｓｔｉｃｅ）。”另一方面，这个要点因此而关涉到了哈耶克探究正义的分析进路及其理据的问题。众所周知，就探究正义而言，大体上存有三种分析进路：一是目的状态的或模式化的正义，亦即以功利主义和当下盛行的“社会正义”为代表的正义；这种正义观在集体福利的基础上强调一种救济贫困者的集体义务，并且试图追问结果是否正义的问题。
二是极端的法律实证主义；这种探究正义的进路认为，在实在法以外不存在任何理性的正义观念，因为正义乃是实在法的一种产物；这意味着任何“客观的”
正义是不存在的，而且所有根据外部道德标准来评价实在法的正义陈述，在根本上讲也都是主观的和形而上学的。三是程序正义或过程正义；这种正义观在个人权利的基础上强调一种尊重所有个人权利（特别是财产权）的普遍义务，并且力图追问结果是否是以正义的方式达致的问题或者主张只要行为或行为方式是正义的、其结果就是正义的观点。
的确，西方论者一般都把哈耶克的“否定性正义观”视作是上述第三种探究正义的程序正义进路，因此考虑到哈耶克在建构“否定性正义”观念的过程中不仅批判了法律实证主义，而且也批判了社会正义观念，我们暂且接受西方论者的确，西方论者一般都认为哈耶克的正义观是一种程序正义的理论。比如说，戴维·米勒（ＤａｖｉｄＭｉｌｌｅｒ）指出，在哈耶克那里，“正义是过程性的或程序性的而非结果性的。假如获取和转移利益所采取的程序是正确的，那么把由此产生的资源分配说成是正义的或不正义的，实是毫无意义的”（戴维·米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》〔中译本〕，邓正来主编，中国政法大学出版社２００２年修订版，第４０９页）。ＥｒｉｃＭａｃｋ在回应Ａ．Ｍ．Ｍａｃｌｅｏｄ批判哈耶克正义观的时候指出，哈耶克的正义观乃是一种非常接近“契约论”策略的程序正义观（参见ＥｒｉｃＭａｃｋ，“ＨａｙｅｋｏｎＪｕｓ ｔｉｃｅａｎ ｄｔｈｅ Ｍａｒｋｅｔ：ＡＲｅｐｌｙ ｔｏ Ｍａｃｌｅｏｄ，”载ＰｅｔｅｒＪ．Ｂｏｅｔｔｋｅ，ｅｄ．ＴｈｅＬｅｇａｃｙｏｆＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＨａｙｅｋ，Ｖｏｌ．Ⅱ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＥｄｗａｒｄＥｌｇａｒＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇ，Ｉｎｃ，１９９９，ｐｐ．３３３-３３４）。ＪｏｈｎＧｒａｙ也持同样的观点：“在对当代再分配欲求进行的强有力的批判中，哈耶克以一种类似于诺齐克所尝试的方式阐明了那种模式化的正义分配与自由不相符合的特性。然而，与诺齐克不同，哈耶克所依凭的是一种程序正义的理论（ａｔｈｅｏｒｙｏｆｐｒｏｃｅｄｕｒａｌｊｕｓｔｉｃｅ），而不是对一系列根本权利的主张”（ＪｏｈｎＧｒａｙ，ＨａｙｅｋｏｎＬｉｂｅｒｔｙ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＢａｓｉｌＢｌａｃｋｗｅｌｌ，１９８４，ｐｐ．７４-７５）。的确，哈耶克在研究自由主义正义观的过程中，既批判了极端的法律实证主义，而且也尖锐地批判了功利主义和“社会正义”这样的模式化正义观，但是他的正义观是否可以因此或者一如西方论者所述的理由而被归入“程序正义”的范畴呢？我认为，这是一个极为重要的问题，因为它所关涉到的并不是一个定义的问题，而毋宁是我们如何看待以不同知识论为依凭的自由主义的问题。囿于篇幅，我无法在这里对这个问题展开讨论，但是我认为提出这个问题本身就是有意义的。
程序正义的理论，就其最简单的形式来讲，并不关注社会正义或分配正义。实际上，大多数程序正义理论都宣称，任何试图强制推行一种经由中央经济计划而推行的特定的分配模式的努力都不可避免地会违背保障个人获得程序正义的原则，因为这些理论一般认为，社会情势并不是根据诸如品行、应得、需要等外部标准进行评价的，而是根据规则和程序进行评价的——这在根本上意味着：只要规则和程序得到了严格的遵守，那么由此达致的结果就是正义的或者没有必要再对这种结果正义与否的问题做进一步的追问了。从一般的角度上讲，“程序正义”理论通常都认为正义乃是个人行为的一种特性，并且把正义概念的适用主要局限在“正当行为规则”的方面。在社会和经济实践中，这些规则的内容基本上是由禁止在缔结契约过程中使用强力或欺诈的禁令以及保护个人财产的规则和制度构成的。这便是“程序正义”进路的实质之所在。当然，值得我们注意的是，“程序正义”与“社会正义”之间的争论，至少可以回溯至现代社会早期。
一如我们所知，自人类步入现代社会始，正义这个题域中也始终存在着两个学派之争的状况：
一个思想学派乃是由约翰·洛克于１７世纪创建的，而该学派的论者所追问的是这样一个问题，即“有关财产和权力的这种分配是如何产生的？”他们认为，如果不首先追问财富模式是如何出现的，那么人们就无法认识该模式，进而也就无法判断它是否是正义的。只要人们遵循那些可以从个人所享有的最基本的权利当中推演出来的占有和转让财产的正义规则，那么财产分配的正义也就实现了。另一个思想学派主要经由边沁和穆勒所主张的功利主义而传承至今。这个学派的论者所关注的并不是人们如何达致这种状况的问题，而是任何特定分配的功利问题。在他们看来，社会的目标就是或者应当是所有人的更大利益。简而言之，一种正义的分配就是那种能够推动这个目标之实现的分配，而且也是人们唯一需要知道的分配。当然，为了有助于这个宏大目标的实现，人们可以创造和认可一些“权利”，但是这些权利却并不是洛克学派所主张的那种基本权利，因为功利主义学派认为，权利只是用以达到某个目的的手段。显而易见，功利主义的进路为大政府扫清了道路，因为国家认为社会需要的东西或者社会应当需要的东西优位于个人为自己所做的选择。毋庸置疑，这两个学派的争论在当下的类似形式主要是“社会正义”
与“程序正义”之间的争论。
关如何认识中国市场经济过程所导致的结果是否正义的问题提供一种具有重要参照意义的思想资源。众所周知，中国正处在一场巨大的向开放社会变迁和向市场制度转型的过程之中，而伴随着这一过程，中国的论者也不断经由关注经验或实践的问题而提出了各种旨在推进或纠正当下进程的方案和策略。在这些理论主张当中，“社会正义”的主张——亦即一些论者所称谓的“社会公正”的主张——因其直指市场经济建构或运行过程中凸显出来的制度或政策意义上的不平等、地区或行业层面的不平等、财富或收入方面的不平等而成了当下中国学界中最为强势的主张之一。在我看来，中国论者提出的各种“社会正义”主张之于中国学术界的重要意义乃在于它们向我们开放出了一个我们必须从理论上进行思考的基本问题，即我们应当如何认识中国市场经济过程所导致的结果是否正义的问题；而这个问题又与另外两个问题紧密相关：一是它因其本身的论涉题域而引发的有关中国社会变迁和制度转型之过程的性质问题；二是由前者开放出来的针对中国的社会发展我们应当建构何种理想图景或确定何种正义判准的问题。然而不容我们忽视的是，“社会正义”主张向我们开放出了上述重要问题的事实，并不当然地意味着中国学术界在主张“社会正义”的过程中已然给予了它们以应有的关注。实际上，我们在理论讨论中所缺失的正是这一维度。更为重要的是，虽说论者们主张根据“社会正义”之判准来审视或批判中国社会变迁和制度转型的进程，但是却甚少有论者就他们所主张的“社会正义”本身的问题做过实质性的讨论或检视。因此，我认为，经由讨论哈耶克批判“社会正关于中国论者在讨论“社会正义”或“社会公正”时未能对其作出实质性讨论或检视的情形，可以说比比皆是；在我看来，他们大多是在把它当作一种口号加以使用。这个方面的典型事例可以用一本论文集《社会正义是如何可能的：政治哲学在中国》（韩水法主编，广州出版社２０００年版）来说明。这本论文集的主编选录了汪晖、甘阳、刘小枫、秦晖、崔之元、邓正来和林毓生撰写的七篇论文，而且从所选的论文来看，的确如韩水法所说，反映了“中国各种最具代表性的政治哲学观点与研究成果”。但是我们必须指出，这些论文当中却没有一篇是讨论“社会正义”的，当然该书主编对此也没有交代。与此相关的还有另外一种情况。比如说，秦晖在主张“社会正义”或“社会公正”的时候确实阐明了它的实质性内容，亦即他主要诉诸的诺齐克三项正义原则中的第三项原则——“矫正正义”原则（参见《秦晖文选：问题与主义》，长春出版社１９９９年版）。但是一如我们所知，在当代政治哲学的讨论中，诺齐克乃是以主张人之“资格理论”为基础的“权利取向正义观”（ｒｉｇｈｔｏｒｉｅｎｔｅｄｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｏｆｊｕｓｔｉｃｅ）而着称的，而这种正义观所直接反对的便是他所谓的目的状态或模式化的“社会正义”观；因此将诺齐克批判“社会正义”的正义观与“社会正义”或“社会公正”这个称谓联系起来，乃是在理论脉络上站不住脚的，而且也显然会引发讨论上的困难。当然，更值得我们注意的是，秦晖在采纳诺齐克批判“社会正义”的“矫正正义”观的时候为什么要给它安上一个“社会正义”或“社会公正”的名称呢？不过，需要强调指出的是，我之所以在这里指出这些现象，仅仅是为了说明中国论者在主张“社会正义”时普遍没有对它作出实质性的讨论或检视，而不涉及我对上述提及的论文中的观点的看法。
（二）哈耶克批判“社会正义”之观点的限定
当然，在对哈耶克批判“社会正义”的观点进行分析之前，我们还有必要先对他的观点作出下述前提性限定。
第一，哈耶克并不是笼而统之地反对“社会正义”观念的，正如他本人所明确指出的那样：“人们通常所说的‘社会’正义或‘分配’正义观念……只能在一种受目的支配的组织当中得到实现”，甚至在自生自发秩序的组织中也同样具有意义。换言之，“在一个指令性或‘命令性’的经济体中（比如说在军队中），个人是按照命令行事的；因此，‘社会正义’只有在这样一种经济体中才能获得某种意义；而且也只有在这样一种由中央指导计划的制度中，某种特定的‘社会正义’观念才可能得到实现”。由此可见，哈耶克所反对的毋宁是在自由市场秩序中毫无意义的“社会正义”在自由市场秩序中的实施，因为这种实施不仅会摧毁自由市场秩序，而且还会摧毁这种秩序赖以为凭的正当行为规则系统。