在许多人的印象里，牟宗三所训导出来的学生，即台湾的“鹅湖”一系，不乏狂热的卫道士。在这方面，台湾师范大学的蔡仁厚教授应该是一个谨遵师训的新儒家学者。他坚持认为：“一个真正的儒者，必然有深厚而强烈的文化意识。他的生命原则、生命方向、生命途径，也必能和民族文化生命和谐一致。……我们无须挂虑此时此地有没有圣贤，只要我们肯认儒家‘人皆可以为圣贤’的道理，培养出一个不会妨碍人成为圣贤的生活环境（于此，可以感知开放社会与民主政治之可贵），这便是生命学问的重新建立。道在迩不必求诸远，随时起步，便是行仁之方。”蔡仁厚：《新儒家与新世纪》，台北，台湾学生书局，2005，第33~37页。从这段文字里，我们可以感知到一个书生意气、纯然儒者的执着理念。但耐人寻味的是，同样出自鹅湖一系，在学术风格乃至个人才情方面在众弟子中更为接近牟宗三的李明辉，在谈到儒家学统与个人道德修为方面时，却发表了这样的观点：“在当代新儒家看来，传统儒学的重大缺失之一是无法建立‘学统’，亦即一个在现代意义下的独立的学术传统。在这方面，当代新儒家自觉地要弥补传统儒学的这项缺失，故其‘重思辨’乃在于他们在现代社会中的自我定位。”李明辉：《当代新儒家人物论》导言，台北，台湾文津出版社，1994，第3页。并进而强调“个人的道德修养问题势必从公共论述的领域中撤出”，“个人的道德修养将成为自证自知之事，而不再适合作为其学问之印证”，从而把学问变成了一个纯粹知识的问题。我们知道儒家精神十分强调道德的实践问题，强调知与行、为人与为学的统一，一个服从儒家精神或从事儒学研究的人，其为人和学问的最终表现必须体现在修养的境界上来。在这一点上，李明辉的思想与同为牟宗三学生的蔡仁厚的观点歧义甚大。这种歧义实际上表现出的是新一代台湾新儒家学者与其前辈们的一个突出差别：新一代新儒家学者已经清楚地意识到“知”与“行”之间传统意义的解构与分裂。而这将意味着他们必须进行全新的自我定位，意味着自己所承担的角色及对儒家精神的理解，都将发生巨大的变化。
于是，一种更多地主张以开放的心态重新为儒学做出定位的观点逐渐浮出水面。这种观点倾向于不再把儒学定于一尊，而是寻求儒学与其他文化传统的对话、沟通，将儒学视为多元思想资源中的一元。儒学并非要凌驾于其他思想传统之上，而是与其他传统一道为未来世界可能面临的问题提供解救之方。因此这种意义上的儒学未来发展必须是在多元背景之下的发展。比起他们的前辈师长，台湾新一代新儒家学者在与西方哲学文化的接触与交流方面有着更多的层次和更自由的空间。他们中的许多人已能参与到现代西方哲学的问题意识的提出与解决的过程之中。基于较好的西学训练基础，这些新儒家学者在面对20世纪以来的现代西方哲学更迭较快，各种新思潮不断涌现的学术形势，能够较为自如地把它们变换为新儒学研究的方法论资源，从而在一定程度上弥补传统儒学只重体证而忽略抽象的高层次方法论反省工夫的缺憾。一个越来越被广泛认同的看法是，对西方哲学方法论的吸收、借鉴，实有利于发掘中国传统儒家哲学的现代意蕴，或者可以说，借助一定的方法可将传统哲学的深微义理以更好的现代方式表达出来。
四、第三代台湾新儒家面对的新课题
面对快速变化着的社会文化环境，尤其是在亚洲“四小龙”经济奇迹的基础上，20世纪80年代以来的台湾新儒家学者开始致力于创立新的学术范式，提出学术演进的新的内在理路，以求不断协调“发展”与“传统”之间的缝隙与张力。
1．“返本开新”问题的新理解。“返本开新”是现代新儒家的思想纲领，也是他们汲汲以求的历史使命。这一主张初见于熊十力的中国文化研究，以后又为唐君毅、牟宗三、徐复观所发扬光大。尤以牟宗三本于道德心性的“一心开二门”与“良知坎陷说”为典型表现。在牟宗三那里，所谓“返本开新”，即是返传统儒学之本，开科学、民主之新。于此，已十分明显地反映出作为现代新儒家第二代代表人物之遥承原始儒家和宋明理学，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成为中国思想文化的主导力量之心愿。换句话说，就是由所谓“内圣”（儒家心性之学）开出新“外王”（科学、民主）。但是，在唐、牟、徐等老一辈学者相继去世之后，这一方向能否得到坚持？能否在坚持的基础上有所发展？凡此，都涉及整个新儒学的走向问题。以李明辉为代表的一部分学者十分维护在“返本开新”思想引导下的新儒学当代发展方向。他们从事的许多学术工作都是在直接诠释牟宗三的研究结论基础上进行的，基本上能够反映出台湾当代新儒学在“返本开新”这一命题上已经形成了新的规模和进一步推衍开来的思路。
这种新的规模与思路大体上也包括了这么一种新的趋向，台湾目前的新儒学学者已经明显地从老一辈的“卫道”情结转化为一种客观而平和的学理探讨态度。尤其是自20世纪八九十年代以来，台湾越来越多的学者在发展儒学的问题上，希望按照前辈的学术思路“接着说”下去，而不是“照着说”。比如刘述先的一个着力之处便在于对熊十力、牟宗三哲学进行转述的过程中，努力使之接上当代的多元化格局。他在循着牟宗三的思路讲述儒学思想的同时，也强调了牟宗三所建构的思想体系已不可能按其本来的面目传下去，尤其是明确指出了唐君毅、牟宗三、徐复观等人的真实角色不是传统的圣贤，而只是“以儒家为终极关怀的学者”刘述先：《传统与现代的探索》，台北，正中书局，1994，台北，文津出版社，1994，第174页。，所以必须消解“一些流行的当代新儒家的神话”。刘述先：《如何正确理解熊十力》，收入《当代新儒家人物论》，第6页。由此，他强调了哲学方法的变革的重要性，并十分重视哲学分析方法对目前和今后儒家思想研究所可能产生的重要影响作用。他认为长期以来新儒学研究往往就价值的理想层面进行思考与体验，却很少关切到精微知识理论与现实的重要相关性，忽视了知识所包含的客体性内容的重要性。因此，如何引进和消化纯粹的分析理性一直是进一步研究儒家思想所不能忽略的一个环节。
2．儒家道统论的坚持与否。道统问题是儒学研究中的一个带有根本性的问题。从历史上看，唐代韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系。到了宋代，儒家的道统思想表现出了较为明显的保守性和封闭性，更加强调了“道”的具体传承和传道谱系方面的细节内容。20世纪初以来的新儒家有关道统的论述十分接近宋代儒家的本义，并且特别强调如何梳理、诠释和确定宋明理学的义理系统、发展脉络的问题。由于这样一种对学术历史过程的特殊视角的认识，20世纪七八十年代以前的新儒家大都有一种强烈的文化上续统和担当的道统意识。这是一个关系到当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系，以及新儒家对儒家思想的诠释和发挥能否代表儒家思想之现代发展所应有方向的问题。
对于道统论，台湾新儒家学者中有人坚持也有人质疑。质疑者认为，儒家道统论作为一种基本理论方向是与当代文化的多元发展性质存在着矛盾的。值得注意的是，近年来现代新儒学内部在这个问题上，明显地表现出放弃“儒家主流说”的立场而趋于多元化的走向。作为台湾当代新儒家重镇的鹅湖系，亦不乏支持这种观点的声音。比如曾昭旭在《敬答杨儒宾先生》一文中说：“如果儒家一定要建立自己的特色以与百家抗衡，便早已不是儒家但说人性常道的本色了。人性常道本来是人所共有的，非儒家所可垄断，而佛、老、基督便一定没有，只是这共有非所谓‘德目’罢了。所以我依然肯定一切有良心的人都是儒家。……当然要说此时是佛或基督亦未尝不可，这并不重要。”参见台湾《鹅湖月刊》第14卷12期，1989年6月。基于鹅湖系新儒家学术思想中出现的这种趋于泛化和多元的新变化、新动向，台湾学者龚鹏程评论说：《鹅湖》成员中有儒、道、墨、佛等不同的学者和性格。他毅然建议：“鹅湖系应摆脱新儒家的框架，而以更宽广的心来开创整个中国文化，而不只儒家一家之言。”参见王其水《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》，载《孔子研究》，1998年第2期。而刘述先则在1998年12月香港中文大学召开的“中华文化与21世纪国际学术研讨会”上发表《中华文化在多元文化中的位置》论文，大谈中华文化的“多元构架”，明确认为“儒家作为一个精神传统，只是世界上众多精神传统之一”。刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，北京，中国社会科学出版社，2001，第186页。他在台湾《中国文哲研究通讯》第5卷第3期发表《对当代新儒家的超越内省》一文，主张道德和道统的担负不必那么重，应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式，而这种由“尊德性”向“道问学”的转变，并不只是时势转移所造成的结果，而是通过批评的反省所做出的自觉的抉择。当代新儒家的重心，由于种种原因，逐渐由道统的担负转移到学统的开拓和政统的关系。从这里我们看出，现代新儒家卸掉“道德和道统的担负”是通过“批评的反省所做出的自觉的抉择”。转引自张海晏《近年有关儒学的讨论》，载《光明日报》1999年1月1日。
3．后儒学时代的问题。这基本上是一个时间上的规定问题，主要指的是后牟宗三时代。随着牟宗三的过世，两代新儒家人物动心忍性、苦心操持的形而上哲学建构工作已和者寥寥、薪火渐熄。一种多元的现代主义的趋势正日益兴起。作为一种绝对体系化思想的新儒学在许多方面面临着越来越多的挑战。有些批评的观点是老生常谈，延续着反传统的路线；而有些观点则极具挑战性，尖锐而深刻，当代新儒家学者只能做出正面回答。面对这种情况，台湾新儒学研究出现了较大的分歧，即使鹅湖一系的内部，不同观点之间的交锋也频频出现。有人把这种分歧描述为产生了两个派别：一是以李明辉、蔡仁厚、杨祖汉为代表的“护教的新儒学”，另一是以台湾清华大学教授林安梧为代表的“批判的新儒学”。前者的一些基本观点我们已经有所介绍，而且在台湾新儒家学者中占据多数，他们十分强调牟宗三、唐君毅等人在儒学发展上所作出的不可替代的成就。在他们看来，牟宗三等人的哲学是以现代哲学的语言与形式将儒家哲学的有关思想发挥到了极致，也就是说，在吸引西方哲学的某些方法和内容，给予儒家的道德理想和人生境界以新的论证方面，新儒家已不可能讲出多少新的东西。
而对此持批判态度的林安梧则认为，人类在现代化发展过程中，遇到了许多新的文化问题。新儒学作为整个世界文化发展中的一个学派，应该积极参与深刻的文化思考，而不是一直在牟宗三的理论体系里打转。在林安梧看来，牟宗三在进行中西哲学比较过程中，更多的是把康德的道德哲学跟儒家思想等同起来理解，没有看到二者之间思想传统上的差异，没有看到康德哲学背后是契约论的传统，而儒学的骨髓里渗透的是宗法、血缘、亲情的传统。牟宗三因为过于强调儒学与康德哲学的接近之处而不愿把它们还原到历史的整个脉络中去把握。此外，牟宗三提出和完善通过修养工夫论，把心性论作为中国传统儒学的本质内容放入到自己理论体系的重要位置，并以这一以陆王学说为核心的心性论，上接孔孟的心性修养论，于是形成了由孔孟到陆王，再到当代新儒学，这么一个道统的发展接续过程。这样一来，传统儒学中的荀子、程朱等都不在这个道统过程中占据重要地位了。正是在这一点上，林安梧认为牟宗三思想的主体主义倾向太强了，这在一定程度上限制了他的思想发展，毕竟中国哲学史上除了“心性论”之外，“理”、“气”等重要范畴也是不容忽视的。
应该说，在后儒学这一问题上，林安梧从批判的角度无疑提出一些新儒学现代发展必然需要面对的问题。这种批判的观点并没有以否定的形式看待儒学思想，但是他把批判的方向指向了牟宗三的思想体系，并由此而提出一个后儒学的话题，于是便在台湾儒学界尤其是鹅湖学派中引起了争论。也许林安梧在评述牟宗三儒学思想过程中，有些判断可能还有不够完善之处，在与李明辉论辩中还不能有效地确立起自己的观点，但是，他所指出的新儒学在牟宗三之后所必须思考的问题却是不可回避的。
本文原载于《台湾研究》2011年第3期
（张文彪，福建社会科学院哲学所所长、研究员）两岸和平发展的三个关键