孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）“义”是普遍的道德理性，是“理”，是“心之所同然者”。肯定心具有理义也就肯定人具有内在的道德观念、判断是非善恶的道德标准，由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理义”，就是孟子对义的基本规定，义就代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出命题“义，人路也”。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言揭示出义作为行为规范、处事准则的内涵。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，主体和客体、内和外达到了统一。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也，居仁由义，大人之事备矣。”（《告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这些仁、义均内在于心，是道德实践的内在原则和根据。就最高的概念仁是“人心”而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，仁又生发出义。因此，“居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我约束，换言之，就是道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，要排除掉一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准。所以意志不一定要服从规律，并且一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”。孟子把义看作来自道德主体心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律区别也很大，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，孟子认为它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理；另外，孟子的“义”主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明在自己的哲学传统内，孟子通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外”，新的思想体系也就建立起来。
（三）
孟子常常强调“仁义”的范畴，这与“仁义内在”说相适应。《孟子》一书中“仁义”一词共出现二十四次，（其中“仁义忠信”、“仁义理智”不包括在内。）成为孟子的一个重要概念。需要指出的是，“仁义”一词并不始于孟子。据张岱年先生的考证，在孟子之前，墨子已使用“仁义”一词了。如《墨子·尚同下》的“中情将欲为仁义”，《墨子·攻下》的“今欲为仁义”。另外，《老子》十八章“大道废，有仁义”，《庄子·齐物论》“仁义之端，是非之涂”，也都使用了“仁义”一词。从这些情况看，“仁义”似乎是当时人们常用的词语。按照古代语言单字词在前，复合词在后的原则，在一定时期，以前曾单独出现的单字词如仁、义，被组合成一个新的复合词，如仁义，并被普遍地使用的现象，应该说是很正常的。这样看来，孟子的“仁义”似乎也没有什么特殊意义。但问题是，仁义这一概念被使用时，人们并不关心它的确切内容。就前面所举的例子而言，《墨子》《老子》《庄子》等都没有对仁、义的关系做具体的说明和论证，二者在它们那里只是形式的联系，而缺乏理论的自觉。在这一点上，孟子的仁义则不同，它建立在对仁、义关系的理解和认识之上，是伴随着“居仁由义”、“仁义内在”的思想而提出来的，因而具有的意义不同于以往。张岱年先生说：“仁是孟子所宣扬的最高道德原则，而孟子道德学说的核心则是仁义。”这种观点代表了学术界的一种普遍的看法。我们认为，孟子的思想核心应当是仁，尤其是“仁，人心也”意义上的仁（广义的仁）。孟子把仁义礼智统一于心，又以心言仁，他思想的本质只有用仁才能反映出来。综观《孟子》一书，仁义一词主要有下面三种意义：（一）指抽象的思想、学术、原则、法则等。如“齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美乎？”（《公孙丑下》）齐人不把仁义这种思想或学说告诉大王，难道是因为仁义这种思想或学说不好吗？这里的“仁义”即是指思想、学说。孟子还常常把仁义与利对举：“去利，怀仁义以相接则王。”（《告子下》）这里的仁义指道德原则，它接近于孔子义利之辩中的义。（二）指意志的法则、准则。曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。”（《尽心上》）仁义是意志遵循的法则。（三）指道德实践的内在根据。“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）仁义是道德实践的内在根源而非外在形式。从以上内容来看，无论在作用和内容上，仁义都没有超出仁，因此，把仁看作孟子思想的核心可能更合适。不过，孟子提出“仁义”具有重要意义，它表明孟子在理论上已成功统一起仁和义，完成了“义外”到“义内”的转变。
孟子总结了子思的“仁内义外”说，提出“仁义内在”说，完成了儒学思想理论上的一次深刻转变，而告子则是促使这一转变的关键人物。以往学者谈到“仁内义外”说，总是要将它看作告子的专利，认为孟子既然批判过告子，那么，思孟学派自然不会与“仁内义外”说有什么关系。这一看法显然太简单化了，只要考察一下孟子与告子的辩论，就可以发现它不符合历史的实际，并不成立。
告子曰：“……仁。内也，非外也；义。外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也……吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《告子上》）值得注意的是，在告子提出“仁内义外”的主张后，孟子接着就问“何以谓仁内义外也？”在战国时期，“仁内义外”说非常流行，郭店简以及《墨子》《管子》等著作中都有所反映，几乎形成了一个思潮，孟子自然知道。只不过孟子注意到，当时学者往往在“仁内义外”的命题下表达各自的思想，赋予了其不同的含义，所以孟子才会要求告子首先回答他是如何理解“仁内义外”说的。从孟子的问话来看，当时主张“仁内义外”说的显然不止告子一个人，告子的看法不过是当时众多“仁内义外”说中的一种。孟子对告子的批判，起初也只是对“仁内义外”说的一种具体理解的批判，而不是一般的批判。根据拙文《孟子“四端”说的形成及其理论意义》的分析，孟子在与告子辩论时，作为其思想主要内容的“四端”说尚没有形成，故在辩论中有很多错误。但可能正是这一辩论启发了孟子，促使其形成了“四端”说，并提出“仁义内在”说，这时，他已不仅仅对告子进行具体批判，还根本否定了“仁内义外”说。
品格
孔子说：“不知言，无以知人也。”反其意则可知，知言可以知人。又说：“今吾于人也，听其言而观其行。”即还需从行为来看人。
（一）
作为一个人，善良和真诚是最起码的品格。如果品性恶劣且虚伪，那么这样的人是可悲的。孟子就是一个善良和真诚的人。
孟子是个孝顺的孩子。孟子的父亲死得早，由母亲教育他成人，他十分孝顺他的母亲。他认为奉养双亲不仅要做到使双亲衣食无忧（养口体），还要给双亲精神上的安慰（养志）。孟母死后，孟子对其进行了厚葬。他说：“君子不以天下俭其亲。”当然我们现在不提倡厚葬，但在当时的社会，在符合礼制且财力允许的情况下，孟子这样做，正反映了他的孝顺。
对于下层的劳动人民，孟子十分同情，他到处去游说，劝国君实行仁政。
他劝梁惠王勿夺农时，“省刑罚”“薄税敛”“谨庠序之教”。他劝齐宣王要“忧民之忧”“乐民之乐”。对于滕这个在齐、楚两大国的夹缝中生存的小国，他劝滕文公“强为善而已矣”。他还引用《诗经》上的话说：“哿矣富人，哀此茕独。”他希望当政者能“以不忍人之心，行不忍人之政”。因此当他听说鲁国要任用“为人好善”的乐正子时，他高兴得都睡不着觉了。
在提倡仁政的同时，孟子还对暴政和残害人民的行为进行猛烈抨击。他批评梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，野有饿殍，此率兽而食人也。”他把残害人民的君主视为“贼”、“残”、“一夫”，认为应该推翻。对武王伐纣，他说：“闻诛一夫纣，未闻弑君也。”他如此批评暴君的爪牙道：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”当白圭炫耀自己治水的本领时，孟子说：“你把洪水都放入邻国了，危害了邻国人民，是仁者所讨厌的，你白圭是有罪的。”
孟子反对不义的战争。他说：“春秋无义战。”这种不义的战争为争夺土地，则杀人遍野；为争夺城池，则杀人盈城。这都是“率土地而食人肉”，发动战争的人都是“罪不容于死”的。他所赞成和拥护的只是像汤伐桀、武王伐纣那样的奉天讨伐、救民于水火的战争。他批评当时齐国攻打燕国是“以暴易暴”、“以燕伐燕”。
孟子的善良与他的真诚是分不开的。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”能感动别人只能是真诚的人。这种真诚的最突出表现就是他的自我反省精神，即“反求诸己”。“我是不是有什么地方做得不对呢？”君子应常常这样问自己（自反）。如果发现有不对的，就应立即改正。他赞扬“古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之”，批评“今之君子”做错后“岂徒顺之，又从为之辞”。要找回丢失的本心（求其放心），找回真诚的自己，做到“反身而诚，乐莫大焉”我们就要经常反省自己。
孟子认为善良和真诚是人所固有的本性，有的人丧失了本性而不知寻找。他做事就是按本性去做的。他说：“人皆有不忍人之心”，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。故曰：‘求则得之，舍则失之。”’他的善良和真诚不是为了图个好名声，更不是为了求得回报，只是因为他是按本性去做的。正像他自己所说的：“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”他只是想做到“仰不愧于天，俯不怍于人”，做到问心无愧而已。
孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。”“胸中正，则眸子嘹焉。”又说：“大人者，不失其赤子之心者也。”几千年以后，我们想像一下孟子，他难道不是一位眼眸清澈、有一颗赤子之心、善良而且真诚的人吗？
（二）
孟子不仅具有善良和真诚这些基本的优秀品格，他还是一个满怀豪情的人，具有一种大丈夫的气概。
孟子说：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚以直，养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”这是一种正气，宏大、刚健、充满天地之间。孟子就是这样一位具有“浩然之气”的人。我们可以从他关于“勇”的论述中略微能感受他的这种宏大的气魄。他崇尚“大勇”，鄙视那种“匹夫之勇”。他说：“《诗》云：‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。”“文王之勇”就是他所崇尚的大勇，表现的正是一种“浩然之气”。
孟子大丈夫气概形成的基础可以说就是“浩然之气”。在这样一段话中，孟子直接提出了何为大丈夫：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”这正好概括了孟子的一生。
孟子非常自信，这是他大丈夫气概的具体表现之一。他说：“人人有贵于己者。”即每个人自己身上都有值得尊贵的东西，不要看低了自己。他还借用颜渊的话说：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”即我只要努力去做也可以成为尧舜一样的人。在他游说诸侯时也表现了这种自信。他说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”他还借用成睨的话说：“彼（指齐景公），丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”“我”所做的一切没有超出君子的道德准则，即使“你”有再大权势，“我”也没有什么好自卑的。