从主流的宗教发展史看，明清时期的佛教已然是明日黄花。但佛教思想的母题仍然在文化的更新中孳生与发酵，特别是民间宗教在下层社会里香火不断，维持着深远的影响力。因而，在明清俗文学里佛教的踪迹随处可见。佛教思想对明清小说创作的影响至为明显，在文学母题方面，形成世俗生命的转世和佛子仙道的应世两大类型。转世类型，往往以世俗生命的转世姻缘、因果报应等为主题，寄寓作者惩恶劝善的伦理寄托，如《续金瓶梅》、《醒世姻缘传》等都是这一类型的代表，《三言二拍》和《聊斋志异》里数量不菲的三生转世故事，更是受佛教思想浸渍的世俗伦理，在小说文本中的多角度映现。应世类型，则以佛子仙道的应身现世为因缘，或取经朝圣、或普度众生，寄寓着作者获得救赎和解脱的宗教情怀，清代前期的《济公全传》就是这一类型的代表，英雄传奇和历史演义里也往往带着这样的结构性框架，如《说岳全传》等。我们所熟知的《西游记》和《红楼梦》，分别以朝圣和宗教解脱为主旨，写应世母题，前者写金蝉子和他的弟子们获罪下凡、取经朝圣、重证大道的历程，后者写通灵宝玉下凡历劫，经历人世的缠绵悱恻，重归大荒的故事，佛教思维和意象赋予这些作品以精深华妙的内涵与艺术魅力。
一、《西游记》艺术形象的宗教寓言
《西游记》繁本刊于明万历二十年（1592），而作为其故事原型的玄奘取经故事发生在900多年前。在中国佛教史上，唐贞观三年（629）的玄奘取经不是孤立的文化事件。从三国的朱士行，到北宋时期最后一批有据可查的西行求法的事件（964-976），大概700多年的历史上，一批批不畏艰险的朝圣者从东土出发，涉山越海，远赴印度求取真经，但玄奘以其卓越的成就，书写了中国佛教史上最为绚烂的篇章。此后，从玄奘的《大唐西域记》，慧立、彦悰的《三藏法师传》到宋代的《唐三藏取经诗话》，再到明初的《西游记》杂剧和已佚的“平话”，玄奘的取经故事不断被加工和神话，最终成为瑰丽恢弘的《西游记》繁本。千年的流行和洗濯，不仅没有使这个朝圣者的故事黯然失色，而且因增添了玄奘的四众弟子和光怪陆离的妖魔故事而生趣盎然，同时也烙上了各种世俗宗教的重重印记。
与以往的《西游记》故事比较，繁本《西游记》在情节和叙事上更为丰满和丰富，而且在唐僧西行求法的佛教框架下，对孙悟空、猪八戒等四众弟子进行浓墨重彩的描写，使他们喧宾夺主，成为全书的主要角色。《西游记》第一百回唐僧师徒成佛后的证道诗说：
一体真如转落尘，合和四相复修身。五行论色空还寂，百怪虚名总莫论。正果旃檀皈大觉，完成品职脱沉沦。经传天下恩光阔，五圣高居不二门。
“一体真如转落尘”指金蝉子因蔑视佛法而坠落尘世，但其真性不改，本具真如佛性。这里的“一体真如”可以视为对唐僧成佛的赞语，也可以理解为唐僧师徒五人原本“一体”，俱是真如之性在人世间的自证自悟。“合和四相复修身”，指四众弟子的色相其实是因缘合和而生，不具实相，经过“修身”，而后还归于“一体真如”。因而，证道诗又以“五行”和“百怪”来解释玄奘师徒在取经过程所遭所遇的真实意义。“五行”指唐僧师徒五人，以“五行”和“百怪”对举，展开的是师徒五人取经的经历和磨难，究其实际，“五行”原是即色为空，“百怪”亦作如是观，不过是生命证语过程中的不具实相的虚幻之名而已。中国传统的“五行”是构成真实世界的五种相生相克、相辅相成的要素，在这里用来指代唐僧师徒，大旨归于实相空虚，可见作者全书的主题所在。
虽说繁本《西游记》增添和掺杂了大量的道教术语和情节，使得宗教色彩更为斑驳陆离，但佛家思想无疑是占统治性地位的。这在小说中佛教和道教的对比里可以一目了然，而且唐僧的四众弟子原本多少都带着道教背景，最终都能弃道归佛，证成佛果，这就是其佛教旨趣的明确表现。在这首证道诗里，“五行”经过艰难的旅程，完成了其“经传天下”的俗世使命，最后“脱沉沦”、“皈大觉”，证成“不二”法门，复返于果位，是为“五圣”。从“五行”到“五圣”是全书的一个结构性寓言。其中唐僧的形象沦为西行朝圣的一个宗教符号。他的“一体真如”的内涵，只有通过“合和四相”的形象才得到充分的展开。四相即为一体，五行总归空寂。小说对孙悟空、猪八戒等四众弟子的塑造其实有着深刻的宗教寓意。
为人们所熟知的是孙悟空的“心猿”意象。《西游记》对孙悟空往往以“心猿”呼之，有时径直称为“心”，这显示出全书的命意所在。这从该书的回目里彰显得至为清楚，如孙大圣被封弼马温时，回目说“官封弼马心何足”，此“心”语带双关，实指悟空；唐僧在五指山上救出猿猴，回目则是“心猿归正”。这样的例子不胜枚举，最为醒目的是第五十八回的回目：“二心搅乱大乾坤，一体难修真寂灭”，真假悟空的斗法，实际上暗寓着心灵的纠结与矛盾，因而演绎成一曲搅动乾坤的争斗，最终经过菩萨的调解，两心归于一体，而重返取经的大道。“心”的躁动与调伏，并非是佛教哲学的专利，特别是在明代中叶阳明心学的流行，必然会对小说的旨趣形成一定的影响，但是，“心猿”意象确然是佛教典藏中最为常见的一种隐喻。如《大乘本生心地观经》说：“心如猿猴，游五欲树，不暂住故。”《阿毘达磨大毘婆沙论》又说：“世尊说‘心如猨猴’者，即是以心喻心，猨猴腾跃轻躁，皆心所为故。”佛说“心如猿猴”，实则以心喻心，猿候之“轻躁”亦是“心”之所为。因此，调伏心猿是佛教学说的重要内容，如《维摩诘经》以为“以难化之人心如猨猴故，以若干种法制御其心乃可调伏。”从这些论述里，我们可以看出孙悟空形象的精神渊源，菩萨授唐僧以紧箍咒，也不过是调伏心猿的一种法门而已。在佛学里，常以心猿与意马相提并论，如：“盖心如猿，意犹马，非大觉照之锁缰，尽其神机诚难制伏。”“心有万法纵横，心猿意马，宜自调伏，作佛证圣，堕狱受畜，皆自能为，非天所生，非地所出。”心生种种法生，心灭种种法灭，心如猿，意犹马，故有“堕狱受畜”的后果。《西游记》第十五回写“鹰悉涧意马收缰”，显然是以小白龙转变为“意马”的隐喻，与“心猿”相配，构成全书“心猿意马，宜自调伏”的主题。第九十八回的回目是“猿熟马驯方脱壳，功成行满见真如”，以“猿熟马驯”为功德圆满，呼应证道诗里“一体真如”、“四相合和”的总纲，构成全书的圆满结局。值得注意的是，在历史上真实的玄奘也曾讲过：“今愿托虑禅门，澄心定水，制情猿之逸躁，絷意马之奔驰。”当年的玄奘长老和千年后的吴承恩，其实也是心有灵犀，在“心猿意马”的调伏方面构成了一种显然的呼应。
猪八戒是《西游记》里最为生动有趣的形象，和孙悟空一道构成取经道路上的骨干。相对于孙悟空的身怀绝技和桀骜不驯，猪八戒更多了一些凡胎俗子的气息。但他绝不是朝圣者队列中的陪衬，而是和“心猿”的形象互为补充的“五圣”之一。猪八戒本是天上的天蓬元帅，因调戏嫦娥，被逐出天界，又错投猪胎，成为猪精。因而，猪八戒的身上兼有人与猪的性格，他性格温和，憨厚单纯，但好吃懒做，贪吃贪睡，爱占便宜，贪图女色，经常被妖怪的美色所迷，难分敌我，带有明显的喜剧特征。其实，在佛教典籍里，猪的形象原本就是贪嗔痴和欲望的象征。《增一阿含》有“猪喻”：
彼云何名为人如猪，若有一人在闲静处，长习淫欲，作诸恶行，亦不羞耻，复非悔过，向人自誉，贡高自用，我能得五欲自娱，此诸人等不能得五欲。彼作恶已，不羞耻，此人喻如猪恒食不净，卧于不净，便自跳踉向于余猪，此亦如是。
所谓“五欲”指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲，这些都是佛教徒的禁忌，但大多都是猪的形象中天然带有的品质，也完全符合猪八戒“贪闲爱懒无休歇”的喜剧性格。八戒原名猪刚鬣，唐僧以“不吃五荤三厌”，故“唤为八戒”。事实上，“五荤三厌”是佛道二教的混合物，佛教的“八戒”是为在家的男女教徒制定的八项戒条，包括不杀生，不偷盗，不淫欲，不妄语，不饮酒，不眠坐华丽之床，不打扮及观听歌舞，正午过后不食。猪悟能虽称“八戒”，但他始终“戒”得不彻底。《中阿含》谓有如下罪孽者，转世为猪身：“所谓猪狗野干猕猴蟒蛇鸟鹫等身，食诸秽恶不净之物，言猪身者。大智度论云，由邪骄慢故，故受猪身。提谓经云，由痴虚受信施四事供养故，故受猪身。又法华经曰：由谤斯经故，故受猪狗野干等身。又云：由饮酒造痴业故受猪身。提谓经云：恶口悭贪故，故受猪身。”猪八戒以醉酒调戏嫦娥，被贬下凡，受猪身，但却不思迁善，仍是一无所戒。早期的《唐三藏取经诗话》里有心猿和深沙神的形象，但无猪八戒，这个形象的出现显然是写作者的一个精心设计。八戒的称谓与行动的错位，实际上揭示出的是俗世人性的弱点与堕落。作者把佛教禁忌的贪嗔痴，都赋予这个形象，其实意味深长。与心猿意马一样，贪嗔痴是佛子的大敌。在朝圣的道路上，不仅要调伏心猿，而且要洗涤一切俗世的欲望。与心猿意马相呼应，既贪又痴的猪，也是佛法要调伏的对象。佛教典籍里还有这样一个广为传诵的猪王形象：
犹如大猪为五百猪王，行崄难道。彼于中路遇见一虎，猪见虎已，便作是念：若与斗者，虎必杀我。若畏走者，然诸亲族便轻慢我。不知今当以何方便得脱此难。作是念已，而语虎曰：“若欲斗者，便可共斗。若不尔者，借我道过。”彼虎闻已，便语猪曰：“听汝共斗，不借汝道。”猪复语曰：“虎，汝小住。待我被着祖父时铠，还当共战。”彼虎闻已，而作是念：彼非我敌，况祖父铠耶。便语猪曰：“随汝所欲。”猪即还至本厕处所，婉转粪中，涂身至眼已。便往至虎所。语曰：“汝欲斗者便可共斗，若不尔者，借我道过。”虎见猪已，复作是念：我常不食杂小虫者，以惜牙故，况复当近此臭猪耶。虎念是已。便语猪曰：“我借汝道，不与汝斗。”猪得过已，则还向虎而说颂曰：“虎汝有四足，我亦有四足，汝来共我斗，何意怖而走。”时，虎闻已，亦复说颂而答猪曰：“汝毛竖森森，诸畜中下极，猪汝可速去，粪臭不可堪。”时，猪自夸复说颂曰：“摩羯鸯二国，闻我共汝斗，汝来共我战，何以怖而走。”虎闻此已，复说颂曰：“举身毛皆污，猪汝臭熏我，汝斗欲求胜，我今与汝胜。”
这里的猪王形象，好面子而狡黠可喜，故作小聪明而洋洋自得，在力量有差距的情况下，他和老虎斗智斗勇，保全了他作为猪王的“权威”形象。在《大正句王经》里，这个猪王还有个名字叫“大腹”，他的对手变成了狮子，狮子最后的偈语是：“汝本不净身，今复加臭秽，汝意求斗者，我即堕于汝。”正是这个老虎、狮子也敬而远之的肮脏的“猪”，在《西游记》里得到了“净坛使者”的身份，作者通过这样的反差衬托出猪八戒在小说中的喜剧形象。
在《西游记》里，“百怪”是作为心灵的幻影而出现的。玄奘在西行之前即已说过“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭”（第十三回），但他在前行的道路上不免时时产生疑惧之心、愚痴之心，毁誉之心，贪逸恶劳之心，故频频落入魔掌，尝尽苦楚。如孙行者所说：“心净孤明独照，心存万境皆清，差错些儿成惰懈，千年万载不成功，但要一片志诚，雪音只是眼下，似你这般恐惧惊惶，大道远矣，雷音亦远矣。”（第八十五回）一语道破天机，其实所谓妖魔鬼怪不过是佛子修心过程中不能调伏的心魔而已。作者在塑造“百怪”形象时，也有一些较为特殊的意象，如牛魔王的形象，便和禅宗“露地白牛”的隐喻有关。《西游记》第二十回的偈语说：“法本从心生，还是从心灭，生灭从由谁，请君自辨别。”既然魔由心生，那么成佛的功夫就是修心，所谓“绒绳着鼻穿，挽定虚空结，拴在无为树，不使他颠劣”，最后达到心法两忘的境界时，则“人牛不见时，碧天光皎洁，秋月一般圆，彼此难分别”，显然，这里化用了禅宗传诵已久的关于“牧牛图”的喻义，以牧牛隐喻着修心的过程。
《西游记》的写定者显然并非仅仅要写一部戏谑之书，他在全书结撰过程中精心设计，通过生动的人物形象来寄寓自己对宗教精神中的解悟。这些佛教徒在朝圣道路上留下的踪迹，也映现出人类精神中的坚韧不拔和崇高智慧。它不但是伟大的叙事小说，其中寓含着天才作家的证道之悟，它是一个敞开的精神世界，当然，也是一个有关心灵的隐喻。
二、《红楼梦》的色空主题与梦幻结构
曹雪芹的《红楼梦》是一部说不尽的千古奇书，宗教性的隐喻更为这部小说蒙上了神秘的面纱。在早期脂本里，本书都是以《石头记》命名，它以女娲补天遗留在青埂峰下的一块“无材补天”的石头为线索，写石头被一僧一道携入红尘，下凡历劫，阅尽沧桑，最后勘破红尘，返本还原的故事。这部作品里，太虚幻境与大观园构成了天上人间的呼应关系，而一僧一道则是沟通天人之际的宗教使者，彰显这部梦幻之书的精神旨趣。
《红楼梦》是一部带着宗教寓意的梦幻之书。第一回的回目是“甄士隐梦幻识通灵，贾雨村风尘怀闺秀”，其实，甄、贾（真假）二人不过是书中的结构符号而已，“梦幻”与“风尘”对举，才是作者的点睛之笔。“梦幻”指向由甄士隐所勾连出来的“太虚幻境”，而“风尘”则喻指通过贾雨村所展开的世俗世界。两者的对应构成了全书的两重世界。“庚辰本”第一回指出：“此回目中凡用“梦”用“幻”等字，是提醒作者眼目，亦是此书立意本旨。”显然，书中的梦幻书写是深有寓意的。憨山德清把他的诗集称为《梦游集》，以为“三界梦宅，浮生如梦，逆顺苦乐，荣枯得失，乃梦中事。时其言也，乃纪梦中游历之境。”在《红楼梦》里，甄士隐梦游太虚幻境是全书的楔子，而贾宝玉在第五回和倒数第五回，两次梦游幻境，则是全书开篇和卒章的关键部分。但梦境是真是假，往往扑朔迷离。宝玉第一次来到太虚幻境，看到门楣上的对联写道：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”这告诉我们，真与假原本是混沌不清的。当他在第一百一十五回再次莅临时，这幅对联变成了“假去真来真胜假，无原有是有非无”。原来，红尘往事其实才是假是无，而梦里的幻境里的才是真是有。在第一百二十回，作者甚至借甄士隐之口说出：“太虚幻境，即是真如福地。”所谓真如，乃是相对于生灭门的不增不减，不生不灭的涅槃实相，作者以梦境为真如，而以生活世界为泡影，显然是把人生如梦幻泡影的佛教思想糅入整体构思之中。
大观园，作为太虚幻境在人世间的镜像，寄托了作者乌托邦式的人生梦想。无材补天的石头，被一僧一道携至花柳繁华地，温柔富贵乡，和绛珠仙子下凡的林黛玉发生了一段缠绵悱恻的爱情传奇。大观园里的红尘故事，映现出石头在人世间下凡历劫的懵懂往事，但这段伤感的情怀，却被作者置于一种梦幻结构之中。其实，人世间的悲欢离合不过是浮生一梦而已。甲戌本《石头记》开篇楔子有诗云：
浮生着甚苦奔忙，盛席华筵终散场，悲喜千般同幻渺，古今一梦尽荒唐。漫言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长，字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。
这让我们想起书中甄士隐对《好了歌》的注解，所谓“陋室空堂，当年笏满床，衰草枯杨，曾为歌舞场”，最终“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡”。浮生如梦，人生的盛筵不过是过眼烟云，而人们往往在这乱烘烘的场景里迷失了生命的“故乡”。在甲戌本《石头记》第一回，一僧一道启发石头说：
那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃，况又有“美中不足，好事多魔”八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，倒不如不去的好。
“到头一梦，万境归空”是佛教里习见的偈语，揭示着全书的归宿。这里的“好事多魔”也并非一个偶然的别字。在本书第一百一十六回，癞头和尚谓宝玉说：“你见了册子还不解吗，世上的情缘都是那些魔障。”原本红尘情缘就是迷惑真如的魔障，唯有太虚幻境才是真实世界的显现。与《西游记》一样，石头在红尘里的堕落，其实也是心魔作怪罢了。
事实上，缱绻红尘也不过是泥淖世界而已。在全书第一回，作者揭示全书的旨趣说：
虽其中大旨谈情，亦不过实录其事，又非假拟妄称，一味淫邀艳约，私订偷盟之可比。因毫不干涉时世，方从头至尾抄回来，问世传奇。因空见色，由色生情；传情入色，自色悟空。空空道人遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。
这部作品是“大旨谈情”，却把“情”置于“空——色——情——色——空”的结构框架之中。“无材补天”的石头由空空道人携入红尘，经历了刻骨铭心的爱恋，经历了真情的幻灭与人世繁华的凋零，又随一僧一道飘然远去，反本还原。在“自色悟空”的结构框架下，作者倾其笔墨描写了人世的繁华与真诚的恋情。黛玉受到神瑛使者的滋养，而“以眼泪还他”，最后泪尽而亡，凄凉地死在宝玉大婚的傍晚。她入大观园不久写成的《葬花辞》其实隐蔽着她命运的谶语，所谓“质本洁来还洁去，强于污淖陷沟渠”，她生长于大观园内冰清玉洁的女儿世界，而死于大观园，坚守了她纯结的爱恋而魂归太虚。与黛玉形成对比的是栊翠庵里的尼姑妙玉。她在薄命司里的判词是“欲洁何曾洁，云空未必空，可怜金玉质，终陷淖泥中”。现实的世界，虎狼环伺，充满苦难与不安，这个有洁癖的女孩儿，在贾府衰败时，被强盗掳去，不知所终，犹如被弃于淖泥沟渠之中。这种现世的惨剧，让这个人间的幻境最终悲剧性地破灭了。大观园是作者的理想世界，但是这个世界毕竟是建构于世俗世界之上，内部与外部的通道是不能封闭的，它的衰败和幻灭也是不可避免的。佛教以为，人在世间的栖息地，宛如火宅。苦难不过是觉悟的过程而已。宝玉经历了这些干干净净的女儿的生命幻灭，经受了大观园这个火宅的炙拷，最终因色悟空，随着一僧一道离去，留下白茫茫一片大地真干净。其实，色与空的辨证就是人生如梦的宗教解读。
一僧一道是统摄全书的宗教性符号。他们在书里有两部面孔，石头初见渺渺大士、茫茫真人时，见他们生得“骨格不凡，风神迥异”，显然是仙佛之流，但当他们以应身现世时，在甄士隐的眼里，却见“那僧则癞头跣脚，那道则跛足蓬头，疯疯癫癫，挥霍谈笑而至”。这里的一僧一道，其实就是济颠一类的人物，他们在作品里反复出现，构成推进小说情节和揭示宗教旨趣的关键人物。如贾政说：“便是那和尚道士，我也见了三次，头一次是那僧道来说玉的好处，第二次便是宝玉病重，他来了将那玉持诵一番，宝玉便好了，第三次送那玉来，坐在前厅，我一转眼就不见了，心里便有些诧异，只道宝玉果真有些造化，高僧仙道来护佑他的，岂知宝玉是下凡历劫的，竟哄了老太太十九年。”一僧一道是“玉”的秘密的赋予者、守护者和阐释者。
在小说里，“玉”显然有着深刻的寓意，第一百一十七回，当癞头和尚再来贾府讨钱时，贾宝玉受了当头一棒，明白过来，便说：“我把那玉还你罢”，和尚应道：“也该还我了。”毋庸置疑，“玉”里铭写着贾宝玉前世今生的宿命，它有着特殊意义。王国维《红楼梦评论》以为“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣”，对于《红楼梦》这部充满隐喻的作品来说，王国维的推断其实很可能是合理的。宝玉欲把“玉”还给和尚时，和袭人发生了关于“玉”的关键性争论，宝玉以为“我已经有了心了，要那玉何用！”“为一块玉这样死命的不放，若是我一个人走了，又待怎么样呢？”这时的宝玉已勘破红尘，他以一个悟道者的口吻应对着俗世的纷争。这里“玉”的意义已经呼之欲出。首先“玉”与“心”是相违的，本心觉悟以后，“玉”被驱离了“心”的世界；其次，“玉”被世俗之人抓着“死命的不放”，却被觉悟之人弃如敝履。没有觉悟以前的贾宝玉，一旦丢失了玉，便失魂落魄，觉悟之后的宝玉已不再需要“玉”所蕴含的生命意义。
王国维以叔本华的哲学、美学思想分析《红楼梦》的思想和艺术精神，以为文学艺术就是要描写人生的苦难，寻求解决之道，使人们在艺术中获得精神的平和与思想的升华。他认为解脱的方式有两种，一种以惜春、紫娟为代表，由“苦痛之知识”，从而“求绝去其生活之欲而得解脱之道”；一种以贾宝玉为代表，由“苦痛之阅历”，最终“以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能复起而为之幻影”。《红楼梦》的写作就是以自然的、人类的一般命运为内容，通过“通常之人”在生活之欲中的磨难、挣扎而获得解脱的过程，揭示出人类普遍的真理。其实，不必借道于西学，叔本华的悲观哲学原本就烙着佛教思想的印记，而欲望原本就被佛教视为苦难之源头。用叔本华的哲学来解释《红楼梦》多少有些隔靴搔痒，而传统的宗教思维显然更为贴近作者的精神视域。
在书中，以“一僧一道”为救赎者的宗教意象表明了作者佛、道共生的宗教观念。比如书里最后写宝钗和宝玉的对话，宝玉要把《参同契》、《五灯会元》等佛道典籍都统统烧了，这使得薛宝钗“欣喜异常”，但是，宝玉烧书的真实旨趣却基于其宗教觉悟。所谓“内典语中无佛性，金丹法外有仙舟”，佛性非在典籍之中，金丹也不在炉灶之内，人生的实相有赖于心灵的觉悟。佛说舍筏登岸，本心觉悟，这些典籍自然失去其存在的价值。第一百十七回，宝玉与宝钗进行了关于“赤子之心”的讨论。宝玉说：
据你说人品根柢，又是什么古圣贤，你可知古圣贤说过“不失赤子之心”，那赤子有什么好处，不过是无知无识无贪无忌。我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般，怎能跳出这般尘网。如今才晓得“聚散浮生”四字，古人说了，不曾提醒一个。
宝钗试图以儒家的道德哲学说服宝玉，以为赤子之心的本义是忠孝仁义之心。但是宝玉以为，赤子的“好处”就是“无知无识无贪无忌”，这符合晚明以来阳明后学“无善无恶”的思维模式，与佛教思想有着更为显然的联系。宝玉又说，陷于人世间的“贪嗔痴爱”之中，犹如隐入污泥一般。这与黛玉和妙玉的命运相呼应，构成了一种深刻的寓言：其实，人世间不过是淖泥一片，贪嗔痴就是构成这个淖泥世界的原质，但是人们却把它抓住“死命的不放”。所谓“喜笑悲哀都是假，贪求思慕总是痴”。一切贪求思慕之心终归是痴心一片，而人生原本是大梦一场，一切皆是虚妄的。正如太虚幻境里演绎的《红楼梦》十二支曲里所唱的：“看破的，遁入空门；痴迷的，枉送了性命。好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净！”宝玉饱经人世的苦难之后，得出了人生如“聚散浮生”的结论。这种宗教式的解脱，构成了《红楼梦》这部人生悲剧里更深一层的悲剧意蕴。
“到头一梦”即是生命的实相，但即使最后悟道的宝玉其实也不免要“尘心一动”，作者写他最后对贾政倒头一拜，“似悲似喜”，被一僧一道“夹住”劝勉，而后才飘然离去。他真的能舍得这陌陌红尘，那他又有何悲何喜，又何必写成这部百万字的惊世传奇？其实“到头一梦”不过是宝玉对人生的理性认知，而情感真得消磨得尽？他这样一走，真得能够“赤条条来去无牵挂”吗？在这部小说里，梦幻与风尘是其两重世界，而“因色悟空”的梦幻结构与“大旨谈情”的世俗内涵构成了双重主题。书里的人物是被其炽热之情炙烤而死，能够悟透的不过是宝玉与惜春等廖廖数人而已。作者精心设计了即色悟空的梦幻结构，又呕心沥血书写了尘世间凡人的爱情。结构和内容，天上和人间两重主题之间内在冲突在所难免。然而，这种剧烈的思想冲突，恰恰赋予这部作品空前的内在张力，在缠绵悱恻的宝黛恋情和大观园里高潮迭起的生活事件里，作品的梦幻——解脱结构显然扑朔迷离和黯然失色。正如《西厢记》、《牡丹亭》里的人物形象可以感动林黛玉，林黛玉的形象又感动了多少痴男怨女。这部作品虽然被赋予“色即是空”的结构性主题，但在作者笔下毕竟写成了一种不可解脱的生命苦难。