孔子是春秋时期的大学者（公元前551～前479年），他首开私学，创立儒家学派。孟子是战国时期的大学者（生卒年不详，一说前385～前304年，一说前372～前289年），他继承了孔子的学说，并对儒家学派的传播与发展作出了重大贡献。孔子生于今日山东曲阜，孟子生在距曲阜仅数十里的邹县，他们都曾沐浴着以泰山为中心的齐鲁文化。
公元前2世纪中叶，汉武帝认识到孔子学说有利于中央集权大一统的社会格局，因而采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议；从此中国在长达两千多年的封建社会时期，一直尊奉孔子为圣人，尊称孟子为亚圣；上至皇帝，下至黎民百姓，以及孔子后裔和孟子后裔，都自觉或不自觉地相信或认为孟子的学术思想与孔子一脉相承或完全一致，简言之即所谓的孔孟一家。其实，这是一个天大的误会，因为，实际情况是，孟子的学术思想一部分继承于孔子的思想，另一部分则是孟子自己的创造，而这后一部分内容已经大大地超越了孔子。
说到两者，不能不先从他们所处的时代来分析。我们之所以要先简介孟子所处的时代背景，是因为一个思想家的思想往往要放在他所处的时代脉络中观察，才能彰显出其独特性及价值所在。就像中国绘画中的泼墨画，如果想要表现月色之静好柔美，并不是拿圆规画一轮高挂天空的圆圈就算了事，往往是先画几朵幽兰，旁边还衬着清逸的长竹，嶙峋的石头，在这些地上美好景物的烘托下，我们自然可以感受到天上月亮散发的柔美光泽，也自然就能烘托出月色之美。同样的，如果先将孟子放置于历史环境中，分析此一历史背景中的孟子，在时代背景的映衬之下，孟子的特性与代表性便跃然纸上。这样的一种思维模式是一个很重要的思考方法，举例言之：“拿刀子切割人的身体”这件事，究竟是美德还是恶行呢？这个问题是不能够脱离背景进行思考的。医院的外科医生在手术房内以手术刀切掉病人的手指，是为了救人，是值得称赞的行为。可是绑匪拿起刀子剁掉人质的手指，则是一个令人发指的恶行。所以，同样一件事情我们要放在背景当中才能进行思考判断。我们只有把孟子和孔子放在历史当中，才能得到真正深层的认识与了解他们之间的异同。
孟子所处的战国时代是中国历史上社会，经济，政治秩序变动最为激烈的时代之一。战国时代(公元前403-222年)实在是个“人人有希望，个个没把握”的时代，这有点像我们身处的这个时代。
在社会变动方面，各阶层之间剧烈的流动是最引人注目的现象之一。由于各国之间激烈的军事竞争，各国国君无不求贤若渴，积极招揽人才，许多出身寒微的知识分子本身的才能取得权力，并上升至较高的阶级。社会各阶层间互有升降，激烈流动的结果渐渐使原来上下严明的社会阶级趋于泯灭。在经济方面，主要的变动在于农业技术的进步，工商业的长足发展，大城市的兴起及人口的激增等。牛耕及铁器的使用增加了农业生产；交通条件的改善及各国统一地区扩大等因素，也为工商业的繁荣提供了有利的条件。而农业及工商业的进步又造成了人口的大量增加，大城市林立，土地私有制度亦逐步形成，最后终于瓦解了封建制度的经济基础。
战争的频繁也是战国时代的主要特色。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”(《孟子·离娄上》)在各国之间频繁的战争中，百姓无疑有如俎上之肉，任人宰割。当时的思想家都对人民所承受的巨大苦难寄予无限的同情，也都不遗余力地挞伐战争的罪恶，希望能够救民于水火之中。孟子身处于这样一夕数变的时代中，对于他身处的世界有三项强烈的认识：一是认为当时弥漫着浓厚的急功近利之风；二是对于当时政治的黑暗与堕落，具有相当深刻的体察；三是深切地感觉到战争的残酷及人民的痛苦。有鉴于此，孟子奋起而大力批判他所处的时代，并提出许多有力的建议，希望通过他的学说，引领时代步入理想的正途。
和春秋战国时代的许多隐者相较，孔子和孟子都是怀抱着强烈的救世之心的人，他们建立了儒家的典型风范，也确立了此后几千年来中国传统知识分子的典型风范，战国时代被孟子直言批判的国君并不算是凤毛麟角，而是时有所闻。孔子是春秋时代的风格孕育的人物，一个如微风般和煦，温馨的人格典范。相对于孔子温如玉般的谦谦君子，及不疾不徐的生命情调，孟子的人格特质是刚烈，特立独行，棱角分明，这自然也是他的时代所造就出来的，正是狂风暴雨，诡谲波澜的战国时代所酝酿出来的典型。
战国时期孟子主要表现以下四个相当突出的个性。
(1)强韧的生命力
我们只要仔细阅读《孟子》，就会不由自主地被孟子那摄人心魄的强韧生命力所震撼。孟子这个人在当时确实是个异数，是独一无二的。孟子生于乱世，却不随俗俯仰，有所为有所不为，并时时以他雄浑有力，一针见血的笔锋直指时代的堕落，尤其是当时盛行的功利思想。战国时代的功利思想主要表现于两个方面：第一是各国统治者多半近视、短利，只追求一时的利益而从不把人民利益放在心上。孟子就曾毫不客气地指斥梁惠王(在位于公元前370-319年)：“不仁哉！梁惠王也。以土地之故，糜烂其民而战之。”(《孟子·梁惠王上》)一国之君如此，那么当时的知识分子如何呢？战国时代的知识分子游走各国，凭其三寸不烂之舌纵横捭阖，借着对国君的献策，图谋个人富贵而置百姓福祉于不顾，如苏秦，张仪之流务为合纵，连横，“一怒而诸侯惧，安居而天下息”(《孟子·滕文公下》)天下百姓未蒙其利，先受其害。
第二则是一般人民在这种急速变迁的时代里，也往往随波逐流，淹没于物欲的洪流中。孟子所处的时代可说是举世滔滔，皆为利来；天下攘攘，尽为利往的乱世，但他终其一生都坚决与逆流对抗，在与时代潮流的顽健抗衡中展现全幅的强韧生命力。
(2)强烈的使命感
孟子毕生以其强悍的生命特质“逆流游泳”，抗拒并批判整个时代的潮流，其精神动力之一即是他怀抱有强烈的使命感。孟子对于所处时代的使命感可在他与充虞的对话中表露无遗：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也！”(《孟子·公孙丑》)除非是上天还不想平治天下，上天若想要平治天下的话，那么当今之世除了我之外还有谁足以当此重任呢？孟子的自信自负及沛然莫之能御的气势及使命感，于此表露无遗！就是在这种“舍我其谁”的使命感驱使下，他汲汲营营地奔走各国，希望能够拯生民于水火之中。
(3)刚直的气概
孟子刚直的气概往往表现为永不妥协的性格。举例言之，当孟子去见梁襄王后即毫不客气地批评他“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》)。再举个例子：有一天孟子已经准备就绪前去见国君，尚未出门，国君派人前来对“国君本来想要来见先生，但是因为临时身体不适，不知道先生能否在早朝时前来一见”孟子立刻回答说：“我也本来要去看他，但是不幸临时生病不能去看他了！”(《孟子·公孙丑下》)孟子的个性就是这样，坚持自己的风格，永不妥协。正因为如此，他为中国几千年来的知识分子建立一种新的风格。纵观专制时代多少朝代更迭之中，如墙头草般的投机分子及曲学阿世的知识分子比比皆是，相形之下更能体会出孟子的人格特质之代表意义。
(4)充满健动精神的理想主义
孟子知其不可而为之的理想主义，在某个程度上可能受到孔子的启迪。孔子在石门遇见的隐者就说他是“知其不可而为之者”。到了战国时代，孟子把这种精神发挥得淋漓尽致。战国时代是一个相当混乱而变动剧烈的时代，也是中国历史扉页快速翻动的时代，社会阶层的流动速度之快，往往令人目不暇接。春秋时代的社会，血缘因素常常是一个人社会地位的决定性指标。但是在战国时代，个人的能力才是决定其能否独占鳌头的主要因素，血缘退居次要地位，“布衣可致卿相”，因此造就了许多平民的崛起。举例言之：张仪和苏秦即是当时最著名的两个游士。有一次张仪去游说诸侯，差点赔上性命，当张仪好不容易从九死一生中苏醒过来，随即问道：“我的舌头还在不在”发现自己的舌头完好如初，才如释重负地说：“只要我的舌头还在，一切就没有问题！”对于专靠一张嘴巴吃饭的谋士而言，只要三寸不烂之舌尚在，便可东山再起。春秋战国时代是一个风起云涌的时代，也正是这样的时代，使中国的知识阶层逐渐进入成熟期。孟子可以说是中国知识分子的典型，他使历代帝王坐立难安，寝食忐忑，孟子就是这样的具有典范意义。
正如大家所知道的，孔子生于公元前第六世纪，孔子这个人比较有修养，我们读《论语》时印象最深刻的往往是《盍各言尔志》那一章：有一天，孔子对徒弟们说，你们何不说说自己有什么志趣，不要因为我比你们年长，就觉得拘谨。说起自己的志趣，孔子这些学生就不禁雀跃了起来，一个学生就说：如果让我做外交部长，短期内就可以做到协和万国，敦睦邦谊。孔子怎么回应呢《论语》记载说：“夫子哂之！”就是说孔子只是笑笑而不具体回应。接下来，孔子又听到他的学生们有的想做行政院长，有的要做外交部长，各有各的雄心壮志，孔子在听过这些学生陈述自己的志愿之后都只是微笑不语，并未做任何具体回应。最后，轮到一个叫曾点的学生，他就是大家耳熟能详的孝子曾参的父亲，当他的同学们踊跃畅谈未来志向时他只在一旁悠闲地弹着琴。当大家都概略叙述完自己的志趣之后，孔子转头对曾点说：“点！不妨也聊聊你的志趣吧！”曾点于是诚恳地回答说：“我只希望能在淡淡的暮春三月时，穿着新做好的春服，跟着五，六个成年人及六，七个小孩，大家一起悠闲地在小溪中洗浴玩耍，洗完澡后又能闲适地在舞雩的祭台上快乐地乘凉，然后大家愉悦地哼着歌，一起开开心心地回家”。孔子听完后点点头称许地说：“吾与点也！”，也就是：“嗯！我与曾点的志趣相投！”(《论语·先进》)孔子这个人的风范正是这样让人深有如沐春风之感。孔子待人处世之道一向以敦厚，温和圆融着称，他正是典型的春秋时代人物。
所以，从两人的人格来看。孔子偏向敦厚，而孟子则偏向愤世嫉俗。孔子作为儒家的创始人自然要以身作则，要别人大气，自己就得是个敦厚的儒者长者。这与孔子的人生经历有关，孔子早年家贫，作过吹鼓手，也做过放牛娃，他是自学成才，因而他自然就养成了谦逊的性格，他向长者请教时也总是恭恭敬敬。成材后，他也将这种恭敬的习惯一以贯之，他为了希望让年轻人少走弯路，对年轻人的教诲总是不厌其烦。他是老师，也是长者，所以，脾气暴躁的子路都会受他的影响，并拜他为师。宽恕始终是他的人生信条，如在陈国，被别人形容为“丧家之犬”，他都不生气。但在原则上则义正词严，毫不妥协。当他发现鲁国国君的臣子享受了不该他享受的音乐时，他也会说“是可忍，孰不可忍”。所以，孔子的敦厚中是蕴藏着凛凛正气的。
而孟子则不同，孟子更偏向愤世嫉俗。孟子生活在战国时期，在那个时期内诸侯们交相攻伐，仁义早被抛诸脑后，“兴灭继绝”的传统也烟消云散，然而，神仙打仗，凡人遭殃，百姓流离失所，饿殍遍野。孟子把个人与社会紧密地联系在一起，他以解民倒悬为己任，自然是看不惯诸侯们的那一套的，百姓的血流在他的眼中，哀号回荡在他的心中，这更激起他的愤世嫉俗。孔子也愤世嫉俗，只不过他最大的愤怒也就是“道不行，乘桴浮于海”，孟子则不同，他是“当今之世，舍我其谁”。孔子的愤怒是出世，孟子的愤怒是入世，是一股豪迈之情，自信之气，他越愤怒越要入世，正如孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。所以在孟子的性格中就表现出有很强的战斗性。面对黑暗政治，孔子采取了退让的方法。孟子则与孔子恰恰相反，他鼓励人民起来造黑暗政治的反，杀掉厉王、纣王这样的暴君不算“弑君”。是的，这些东西是什么“君”：他恣意猎食人民的血汗，它已经成了批着君王外衣的吃人的野兽，人民不打到他，他就要吃掉人民。杀掉那暴君安慰那百姓，好像及时雨从天而降，百姓们非常高兴！（《孟子·縢文公下》）据说，历史上有的皇帝，畏惧孟子的这些话，在新出版《孟子》一书时命令编者将孟子带有战斗性的话语删去。孟子善养浩然正气，这也是孔子不及孟子的地方。孟子认为：“夫志，气之帅也；气，体之充也”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道”。（《孟子·公孙丑上》）意思是说，内心的志向是义气的主导；义气是充满浑身的力量。这种气，最伟大，最刚强，用正直去培养它才没有妨害，就能充满天地之间。这种气，要跟义与道相配合。如果不是这样，就会缺乏力量。这是积累了正义才产生大力量，不是凭偶然的正义之举所获取的。孟子养的气，就是正气，就是充满胸间的正义精神和力量。孔子的“气”没有孟子充盈，所以孔子没有孟子的战斗精神强。孟子用这种浩然正气去宣扬自己的政治主张，去唤醒民众向罪恶的统治作斗争。孟子的这种浩然正气贯穿他全部行为和言行。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这些话多么具有力量！后来，一些知识分子将“浩然正气”书成巨匾，悬于明堂，激励和鼓励自己。毫无疑问，孟子这种精神滋养、孕育了一批又一批的中华民族的精英。所以，从对后世文人的人格形成的影响来看，孟子的影响超过了孔子。
第二，从他们对“仁”的看法来看，孔子是大厦的设计者和奠基者，孟子是大厦的建立者和完善者。孔子针对“春秋无义战”提出了“仁”思想，他并没有将“仁”的思想形象化，具体化，“仁”在孔子时代还只是一个笼统的概念。孟子则在“仁”的基础上将其具体为“不忍之心”，并建立“性善论”来对其进行论述，进而提出“仁政”的概念。由“仁”到“仁政”是一种从社会道德到社会政治的一个飞跃，这种飞跃将能更好的巩固“仁”的观念，并能更好地施行“仁政”。可以说孟子的思想比孔子更具有人民性。孟子站在普通劳动人民的立场上的，是为群众着想的。孟子的“仁”是建立在“民”的基础之上的。他说：“民为贵，社社稷次之，君为轻”。（《孟子·尽心下》）他提出“乐民之乐，忧民之忧”的政治行为观。这体现了“圣人无常心，以百姓的心为心”的科学政治思想。孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雔”。（《孟子·离娄下》）孔子“仁”虽然也是“民本”的，但没有孟子具体和鲜明。
第三，从具体的施政纲领来看，孔子的施政纲领比较简单和原始，孟子的施政纲领则详细具体的多。孔子治理天下，不外“礼乐”二端，他的礼就是不僭越，君君，臣臣，父父，子子每一个人都有每一个人的职责，不能超越界限；他的乐就是“浴乎沂，风乎舞雩，沐而归”，简单说来就是简政施仁。孔子也赞同发展经济，他很赞同管仲，他说“微管仲，吾其披发左衽矣”。他也赞同用适当的刑罚来惩戒，不过，他不赞成滥施刑罚。孟子则不同，他认为“民为贵，社稷次之，君为轻”，认为可诛杀“独夫”，虽多了点杀伐之气，却表现出其朗朗正气；他认为乐也当用来治理国家，“古之乐犹今之乐”，为君者当“与民同乐”，以此来教化百姓。孟子不赞同刑罚，只因战国时期各国刑罚太甚，他认为施刑是“网民”，他倒赞同教化“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。而他最赞同的是发展经济“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，无夺其时，十口之家可以无饥矣”。孟子的经济就是“教养”二大端，毕竟“仓廪实而后知礼节”。
第四，从治民思想来看，孔子认为，上对下的基本原则是“君使臣以礼”（《八佾》）。所谓礼，即孔子所谓“周因于殷礼”、“殷因于夏礼”的礼（见《论语·为政》），亦即夏代草创、殷代发展、周初成熟的宗法制度。孔子主张“克己复礼”（《颜渊》）也就是维护、恢复周初的宗法制度。它的关键有两条：一是各级统治者世袭，即所谓“大人世及以为礼”；二是上级领属下级，长辈领属晚辈，即孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。这是治民法宝。
在“大人世及”的前提下，“君君，臣臣”，等级森然，则是孔子思想和一生言行的大纲。而贯彻这个大纲的方法则是“正名”。为此，他还曾跟子路吵过架：“野哉由也！……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。孔子如此重视的“名”，就是爵位、官阶、身份、名号，它和当时习称为“器”的政权同等重要，他说：“唯器与名，不可以假人……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之”（《左传·成二年》）。
有了“大人世及”和“正名”这两件治民法宝，就不至于争天下、乱名分、动干戈。至于大人们是否圣明，小人们是否能活下去，那就只好听天由命了。不过，孔子力求完善，对统治阶级提了好多高雅的建议，设计了一套居高临下的治民手段。
1.王侯们要行德政。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。
2.当政者以身作则。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。
3.政刑与德礼并用，德礼是上策，政刑是下策。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。
4.对下民要先“富之”，后“教之”（《论语·子路》），目的是为了“使之”。他说：“小人学道则易使”（《论语·阳货》）。
5.役使人民要合乎义理，适于时令。他说：“其使民也义”（《论语·公冶长》），又说：“使民以时”（《论语·学而》）。
孔子的这些劝谏如果确能生效，则周室将代代如文武周公，年景也一如“小康”，可惜当权者殊不爱可怜穷人，故厉王暴政有之，幽王淫政有之，小康之治亦成空中楼阁，且孔子奔走呼号一生也无济于事。孟子则吸取教训，政论有所改观。
孟子先将孔子的礼治学说改造为“仁政”主张。礼治的躯壳是宗法制度，礼治的目的在“君君”，即以忠君为目的，以亲民为手段。历史的经验是忠君之民常有，而亲民之君罕见。于是孟子在战国时代的君主社会中，率先屏弃了以责民为主的礼治口号，提出了以责君为主的仁政主张，表现了宗主社会意识形态转变为君主社会意识形态的社会思潮。
“仁”在孔子的学说中是一个普遍的道德范畴，以“爱人”为主要内容。孔子认为仁人少见，连自己也不敢称仁；孟子则硬要把仁塞给当政者，并设计了一套祥云救旱的仁政方案：
1.恢复井田制，轻徭薄赋，什一而税。他说：“夫仁政，必自经界始……方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。同养公田，公事毕，然后敢治私事”（《论语·滕文公上》）。果能这样，自然是周初的小康世界；但在战国这已经是不可能的了；所以孟子为梁惠王设计的是另一种方案：
2.控制人民的产业，使百姓能活下去，他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《论语·梁惠王上》）。这样的要求往往也难于实现，于是孟子又降低了标准：
3.不要杀人，要收揽民心。他说：“天下之人牧，未有不嗜杀人者；如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望矣”（《论语·梁惠王上》）。得了民心还要妥善管理，于是孟子又提出了行政细则：
4.选贤任能，明赏信罚。他说：“贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣”（《论语·公孙丑上》）。
孟子的治民思想如得以实现，战国则成了“理想国”，然而人君却以他的言论为“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），让他永远飘在天上，“仁政”则未之有也。
孔子主张以责民为主的礼治，孟子主张以责君为主的“仁政”；外表相差甚远，本质却大致相同，即孟子所说的“劳心者治人”，真是殊途而同归的典范。
殊途而同归是阶级社会中所有政治流派的大趋势。孔子的治民主张符合宗主社会农奴主阶级的需要，为恢复和苟延周王室的政权服务；孟子的治民主张符合君主社会地主阶级的需要，为巩固和发展各个新兴的君主政权服务，这是殊途。孔孟的治民主张都维护剥削阶级对劳动阶级的统治，这是同归。
第五、从事君思想比较来看，孔孟都是忠君论者，他们主张臣民应当对君主敬且忠。孔子曰：“臣事君以忠”（《论语·八佾》）；孟子曰“无父无君是禽兽也”（《论语·滕文公下》）。但是他们所说的都是理想化的君主，如文武周公一样的君，是“亲民”的君，对厉君和暴君，他们则有不同的态度。
孔子把事君和事父母看作是一回事。“出则事公卿，入则事父兄”（《论语·子罕》），孔子认为是人之大伦。君父有了错误、丑行，孔子认为首先要替他们隐瞒起来，他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。孔子将这个父子互相包庇的原则也用于事君。鲁昭公娶同姓的吴女，于周礼为大恶，孔子却对学生说昭公知礼（见《论语·述而》）。孔子作《春秋》，屡用曲笔，《公羊传》指出孔子“为尊者讳，为亲者违，为贤者讳”（《闵公元年》），《谷梁传》指出孔子“为尊者违耻，为贤者讳过，为亲者违疾”（《成公九年》）。孔子为君长隐恶的目的，一则是怕招祸而明哲保身；二则是避免小民仇君漫长而叛乱。
在为君主隐恶的前提下，孔子认为忠君应当犯颜直谏，以正君行。子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），意思是说不要欺瞒君主，应当知无不言，犯颜直谏。他称赞殷纣王的三个忠臣能不顾个人安危荣辱而谏君：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，孔子曰：‘殷有三仁焉’”（《论语·微子》）。这三个人的忠诚态度是不一样的，尤其是微子谏而不听则走，实在算不上真忠，但孔子则给了最高的评价“仁”，说明孔子的忠君思想是有限度的。他的行为也说明了这点。据《孔子世家》载，齐赠鲁女乐、文马，鲁君与季桓子三日不听政，孔子乃不谏弃官而走。走则可也，弑君则万万不可。陈恒杀齐简公，孔子沐浴而朝，请鲁哀公出兵讨伐（见《论语·宪问》），这说明孔子在忠的理论方面，虽小德有所出入，但“大德不踰闲”（《论语·子张》）。
然而，为出仕的理想能实现，孔子却不免于图谋不轨。阳虎叛乱，劝孔子出仕，孔子曰：“诺，吾将仕矣”；“公山弗扰以费叛，召，子欲往”；佛肸以中牟叛，“召，子欲往”（《论语·阳货》）。这说明孔子的忠君思想必须在顽强的节制下才能维持贞操。或曰：孔子想参加叛乱的理由是“如有用我者，吾其为东周乎”（《论语·阳货》）。然而这却是借口，孔子周游列国求仕，唯独不求周天子；孔子谋叛的真正目的被子路问出来了，子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”（《论语·阳货》），圣人也要吃饭哪！
孔子事君思想的要点是：忠于贤明的君主，劝谏不肖之君，离弃不纳谏之君，隐君之恶，救君之危，尽量不叛君。孔子一生忍辱负重，清心寡欲，力求言行一致，终于没有失大节。孟子虽秉承师教，却并不如此斯文。
孟子对当时贫富悬殊、攻诚略地的社会现象深恶痛绝，他指斥当时的君主是“率土地而食人”、“率兽而食人”（《论语·梁惠王上》）。他认为“春秋无义战”（《论语·尽心下》），当然可以引申为春秋无义君。孟子对这些不肖之君的态度略同于孔子，他说：君有过则谏，反复之而不听，则去”（《论语·万章下》）；而对那些暴君，孟子则一反孔子的温和态度而异常激烈：“君有大过则谏，反复之而不听则易位”（《论语·万章下》）。迫君易位，一般被认为是大逆不道，但孟子为他找到了依据，他说：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义。三年，以听伊尹之训己也，复归于毫”（《论语·万章上》）。允许不肖之君改过复位，是伊尹的创造，孟子则把它发展成为理论，表现了孟子还没有离开忠的轨道。但对那些不可救药的暴君，孟子就要造反杀君了。齐宣王问武王伐纣杀君可否，孟子回答说：“赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《论语·梁惠王下》）。孟子对这样的暴君，不但主张杀，还主张剥夺其名号，谥之曰独夫民赋，与孔子的观点比较可谓小同而大异。小同，是指忠君归宿相同，大异，是指忠君的途径殊异。
孟子的事君思想显然比孔子进步了。孔子的事君思想局限于礼的模式、规范，教条死板；孟子的事君思想则生动活泼，表现出开放的倾向、重民的倾向、竞争的倾向——谁好忠于谁。这些倾向显然是社会经济发展的结果。
第六、从上下互制思想比较来看，孔孟都认为上下级应当互相制约。孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。孟子的态度则更明朗，更激烈，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《论语·离娄下》）。这种等价交换的人际关系原则，就是一种社会约束。
孔子的约束工具是礼。礼本来是一个伦理学范畴，当礼作为一个政治学范畴，作为一种约束工具来维系君臣民关系时，孔子也称之为“度”。据《左传·昭廿九年》记载，晋铸刑鼎，孔子曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔所受之法度以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也……今弃是度，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”孔子认为贵贱不愆，名分不乱就是度，和礼的内涵一致，所以度就是礼。在孔子看来，唯有度是君臣民以序遵守的法则；举国上下都行之以度，谦恭好礼，等级森严，贵有业守，贱有劳作，自然国会长久。在孔子看来，刑法不是君臣民和衷共济的约束器；因为贵人不用守法，贱人守法尊刑鼎而不尊贵人，所以刑法不能调和君臣民三者之间的关系。孔子为实现他的小康政治理想，便在伦理学的旗帜下大讲其礼，以礼代度求治。他要人们“克已复礼”，要人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），他要臣民和君主都讲礼行礼，他包罗万象地说：“为国以礼”（《论语·先进》）。但孔子的礼实在太无能了，就在孔子的家乡、礼乐之邦的鲁国，昭公失礼，三桓政变，国君奔死它乡；继而三桓失势，陪臣擅权，阳虎、公山不狃叛乱；民间则有“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》）；以至孔子奋斗一生也未能改变“礼崩乐坏”的局面。于是孟子改弦更张，以“仁”作为君臣民的共同约束工具。
孟子首先把仁分给每个人一份，他说：“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）；又说：“强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。这样，孟子就给每个人找到了行仁的理由，并且找出了求仁的捷经——勉之强之以行忠、宽、恕之道。剩下的就是人们能不能勉强行仁的问题。于是孟子又提出了行仁的好处：“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》），“行仁政而王”、“仁则荣”（《孟子·公孙丑上》）。孟子又指出不行仁政的坏处：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”（《孟子·离娄上》）。孟子期望这样周密的说教会使贵人、贱人一起守仁，互相约束；岂不知人们发现强权和暴力比仁更奏效，于是孟子的约束工具“仁”，便被束之高阁。
孔孟不同的约束工具反映了他们师徒不同的性格，也反映了两个时代不同的社会风尚。礼是客观的东西，孔子尊重客观，反映了他谦虚谨慎、屈从现实的性格，反映了春秋时代人们对传统现实流连因循、对新生潮流徘徊观望的社会风尚。仁是主观的东西，孟子尊重主观，反映了他自信自强、追求维新的性格，反映了战国时代人们对新政流弊怀疑挑剔、对未来幻景跃跃欲试的追求精神。这也是社会经济发展所决定的，春秋时代生产力相对落后，故人们的心理怯懦保守；战国时代生产力相对提高，故人们的思想开放大胆。
总之，孟子虽然没有孔子博大，但他不仅继承了孔子以“仁”为核心的修身养性人格学和“亲民”的国家政治管理学，而且在这两方面都比孔子精深。可以认为，孟子的全部学问，就集中在这两个点上。孔子开始掘两口井，孟子认为那里会流淌出润人心田的清泉，于是接过孔子的锄头，继续深挖。人们终于看到，清泉汩汩流淌而出。修养人格，必须将“仁爱、仁善”与“正义、勇毅”结合起来；搞政治管理，必须从“民”这个根本出发。就中华民族现在的文化精神状态看，褒扬孟子的人格学和政治管理学比褒扬孔子的人格学和政治管理学更具有意义。不论是中国的过去和现在或将来，在强调“仁爱”的基础上，高扬“勇毅”的精神之旗非常重要，因为中国的传统文化里有极重的“阴气”、“迂气”、“腐气”。在中国，不论是过去，现在，将来，倡导“民为邦本”，实施民主政治比什么都重要。只有政治管理的科学才能带来国家的强大和民族的振兴。