由西竺请来的佛教，在输入中土后近两千年的传播进程中，一方面以其特具的超迈精神“化中国”，有力地推动、影响、改造了中华文化，另一方面又本着“应机说法”的精神，适应中土政治文化而—步步“中国化”，从而得以渗入中国文化深层，成为中国文化肌体中不可剥离的筋肉骨血。度过隋唐的壮盛期之后，中国佛教随中国封建社会渐趋衰颓，至清末，已破败不堪，碰到了西方近代文化的猛烈撞击和新时代的诸多挑战，劫难接踵而至，面临存亡关头。
然时势人心的需要，也给了佛教以振作复兴的大好机遇。佛教虽衰，毕竟家底丰厚，生机犹存。一批教界人士乘时应机热忱弘法，反思佛教积弊，力图振作革新，掀起了一场佛教复兴运动。
处于社会剧变中的中国佛教，在时代激流的挟持推动下，经历了并还在经历着从后期封建社会的旧型态向适应现代社会的新模式转轨的进程，这大概可看作现代中国佛教最显明的特质。如何促进古老佛教成功地实现其现代转型，以便传续振兴，并有益于国家社会，乃至起到救国拯世的作用，是自杨文会、太虚、欧阳渐以来直至当今的佛教精英们探索研究的重大问题。
陈旧模式及其积弊
佛教在传向中国的一千年间，在其故土印度，便随着社会的发展，经历了以小乘一统——大乘盛行——“密主显从”的嬗变。传人中土后，在不断适应中土社会、文化的过程中，在儒释道三教鼎立、互补互动的文化格局中，其教义、教制和传布方式，又发生了不少变异。宋代以降，随封建中央集权制的不断强化，儒教地位的不断升级，佛教形成了适应后期中国封建社会需要的、相当稳定的模式，以这种模式传续至近代。这种模式的主要特点是：
一、仰赖王权护持
佛教自入中国以来，一直靠封建王朝的羽翼覆护而生存。“弥天释道安”说得明白：“不依国主，法事难立。”这是被中国特定的政治环境所决定了的。佛教之兴衰，因而不能不系之于国主的好恶，其宗教活动，历来由政府设立的监福曹、昭玄寺、左右街功德使、宣政院、善世院、僧录司等专门机构管理。决定佛教传布规模的僧尼剃度、寺院增建等大权，悉操之于有司。北宋统治者有鉴于唐室过度崇佛酿成恶果的教训，出于维护封建纲常的需要，进一步加强了对佛教的统制管理，严限度僧名额，禁止寺院举行能吸引广大民众参加的大型法会。明太祖朱元璋多次下诏令汰黜僧道，清理整顿，规定各府州县只存大寺、观一所，僧道“并而居之”，不许杂处于外，与民相混，将僧道的活动范围限制在寺观围墙之内。甚至对寺院的课诵、法事仪轨，也统一编定，颁为格式。嘉靖帝、崇祯帝两朝贬抑佛教，各地寺院田产多被豪强侵夺，官府不予保护且向寺院征收沉重赋税。清朝对佛道二教的控制比明代更为严格，法令禁止僧道在市肆“诵经托钵，陈说因果”，禁止官吏军民纵令妻女于寺观神庙烧香，佛道二教的政治地位不断下降。
在延及千年的专制政治统制下，佛教锐气渐消，其传布基本呈不断收缩之势。隋唐佛教曾有过的变文、俗讲等活泼的宣讲方式，无尽藏、悲田院、养病坊等慈善机构，皆被取消。佛教的活动局限于寺院的狭小圈子里，形成刻板的统—模式，长期仰赖王权护持，使中国佛教甚乏独立生存的能力，一旦失去政府保护，便有全线崩溃之虞。
二、以寺僧为中心的“山林佛教”
与西洋基督教以教会组织为中心不同，佛教历来以出家僧团为中心，在家徒众为外护，僧主俗从，僧尊俗卑，“出家众住持佛法，在家众护持佛法”，乃中国僧俗佛徒共认的定则。出家众尤名僧、高僧以其超尘绝俗、刻苦精进的人格形象和智能、德行吸引信众，被视为精神导师、人格楷模、佛教之代表。—位高僧门下往往有成千上万乃至数十百万信徒崇拜，有若群星拱月。皈依僧伽（团体）实际上成为皈依高僧个人，有无高僧出世及高僧的多少，因而成为佛教兴衰的关键。自称“山僧”的高僧们，历来尚隐处山林、不问世事，形成“天下名山僧占多”的局面，佛教中心，自然便深藏山林，日本学者因称中国佛教为“山林佛教”。信众以山林高僧为楷模，当然主要学高僧们的离尘出世，多数则仅学得僧尼礼忏唱念的仪式。这使得中国佛教不能不表现出强烈的畸重出世的精神，高僧各自领其徒众，使中国佛教山头林立，寺院各自为政，管理多为封建宗法性的家长制，教团具小农的分散性、保守性，缺乏团队精神和凝聚力、而且往往因争夺徒众（实质是争夺供养）而明争暗斗、互相菲薄，乃属常见。佛教界有言曰：“若要佛教兴，除非僧敬僧。”便从反面反映出寺僧之间的不团结对佛教的破坏作用。
三、教团以寺产为经济基础
寺僧赖以存活的经济基础，主要是寺院田产，寺院田产多者上万亩，少者亦数十百亩，多租与农民或雇工耕种，僧尼坐食租米，故寺院住持被称为“僧侣地主”。寺僧自己耕作，及香火、信施、法事收入等，多为辅助性收人。一旦失去寺产，佛教僧团的经济基础便崩溃多半，教团自然如离土之木，凋零不堪。
四、在多元共轭的文化结构中固定了出世角色
宋代以来，中国文化形成以儒学为中心的儒释道三元共轭的格局，社会伦理教化主要由占主导地位的儒学承担，养生炼体乃道教之擅长，佛教的分工主要是解决人们了生死出世间的终极关怀、心灵解脱问题。佛管出世、儒管治世，成为社会共许的分工，教界人士也自肯承认。中国佛教因而畸重于出世，对佛经中原有的近于儒家的那些指导过世俗生活的内容，较少弘扬。在中国人包括多数佛教徒心日中，学佛即是“看破红尘”、“遁入空门”，最彻底是出家修行。中国佛教诸宗尽管皆属大乘，都宣扬普度众生、利乐有情，但从主体精神及多数佛教徒尤僧尼的行为看，无疑有畸重个人了生死的倾向，对世俗生活的改善和社会群体的教化较少关心。一些日本学者和近代中国佛教界的改革派如太虚等，因而说中国佛教是“教在大乘，行在小乘”。这种倾向，决定了佛教在极重视现实人生物质生活、伦理生活的中华民族中，难以成为主导全社会价值取向的第一文化，而且难免被积极用世的儒家人士所冷淡、排斥。就连极由衷赞叹、心仪佛法的梁漱溟先生，当着眼于兴邦救国的现实时，也反对倡导佛教。
中国佛教的一重要社会职能，是满足多数人尤其下层民众低层次的信仰需要，佛菩萨被视为法力无边、慈悲广大，能满足人各种世俗愿求的救度神而受崇祀，僧尼的重要职事是应民间要求赶经忏做道场超度死人，满足人们慎终追远的感情需要。这种以多神崇拜为实质的民间佛教，明清以来渐成为佛教主要方面，它虽赢得比受了三皈五戒的正式佛教多得多的广大民众的信仰，却降低了佛教的文化品位，容易被文化人、无神论者目为迷信。
五、净土宗成为主流
晚唐以来，中国佛教诸宗在教义上呈融合之势，长期为主流的禅宗，南宋中期后渐趋衰落，净土宗愈来愈盛行，成为主流，禅净双融双修成为禅宗界的普遍趋势。天下禅人的参究，渐多趋归参“念佛是谁”话头。八宗竞秀的盛况已成过去，教理的阐发呈衰退之势，禅宗渐失活泼宗风，佛教的流行教义，到后来实际上只剩下一句“南无阿弥陀佛”和一句“念佛是谁”的话头。
以这种模式传布近千年的中国佛教，积弊渐深，暮气沉沉，衰迈乏力。清中叶后，朝廷废除了历代由官府控制通过考试剃度僧尼的制度，大批破产农民、流民涌入僧尼队伍，使佛教代表僧尼的素质和社会地位越来越低。及至清末，列强以枪火开路，强行输入基督教，各种民间宗教会社崛起，攘夺着佛教的地盘。太平天国兵锋所至，毁寺逐僧，江南佛教几遭灭顶之灾。民主革命浪潮中，被看作封建文化的佛教受到巨大冲击，当政者无一如封建帝王崇信佛教而扶植利用者，政教关系严重错位，早在1901年，各地占夺庙宇寺产办学风波日起。民国初，袁世凯政府公布的“管理寺庙条令”实际上纵容地方官吏与土豪劣绅勾结兼并寺产。民国十六年、二十年，又两度兴起“庙产兴学”运动，佛教殿堂的基址面临被全面毁坏之劫灾。“文革”中，佛教遇到“三武一宗”以来又一次浩大法难，濒临灭绝的境地。
传布方式及教制教产的改革
时势的挑战，教难的迭起，刺激起教界人士的护法热忱，他们中一批先进分子如杨文会、太虚、欧阳渐等，曾赴东洋西欧考察，眼界较为开阔，对时代新潮和其他国家的佛教现状较为了解，比较清醒地意识到中国传统佛教模式的陈旧过时，对传统佛教及教界现状进行了反省，提出整顿、改革以图振兴的方案。在基本失去当政者护持的情况下，佛教徒自觉地发起了一场佛教复兴运动，这是佛教自入华以来从未有过的现象。在弘布方式和教制、教产方面，出现了一系列前所未有的、近现代化的新气象。这些举措，多是从基督教和日本佛教那里学来。
一、举办佛教院校培育弘法人才
“人能弘道，非道弘人”，深受儒学浸润的中国佛教精英颇理解这一古训的深义。他们几乎一致意识到：培育弘法人才，提高僧尼素质，乃振兴佛教的第一要务。开设佛教院校，一方面培养人材，一方面用以对付寺产兴学风潮，遂成为现代中国佛教复兴的重大事件。
早在1899年，日本净土真宗南京本愿寺便设“东文学堂”以教华人，开“寺庙办学”之先河，予中国佛教界以直接启发。杨文会居士认定开办学堂为振兴中国佛教第一要策，建议各地以寺产之半开设学堂，“分教内教外二班，外班以普通学为主，兼读佛书半时、讲论教义半时，如西人堂内兼习耶稣教之例；内班以学佛为本，兼习普通学，如印度古时五明之例。” 《等不等观杂录》卷一《支那佛教振兴策一》并提出“释氏学堂”内班课程刍议，主张仿照新学校小学中学大学之例，设三级课程，先习文理及浅近佛典，依学级渐次深入，九年学成，方可作方丈，说法讲经传戒。他又向日本学者南条文雄函索日本佛教院校种种章程以供参考。1907年，杨文会在他创办的金陵刻经处开办佛教学堂“祗洹精舍”，僧俗兼收，教习佛学及英文、梵文等，入学者太虚、欧阳渐等二十人，及从杨文会学佛的黎端甫、谭嗣同、桂伯华、章太炎、李证刚、蒯若木、梅光羲等人，多成为佛教复兴运动的将帅和社会文化名流。杨文会事业的继承者欧阳渐、吕，于1922年创办“支那内学院”，开办三十年间，先后入院受教者多达数百人，现代著名学者梁启超、梁漱溟、熊十力、汤用彤、缪凤林、景昌极、陈铭枢、王恩洋等，皆曾入内院学习。杨文会倡导后，佛教界办学成风，如月霞、谛闲在南京创“江苏僧师范学堂”（1909），月霞办华严大学（上海、杭州，1914），谛闲创“观宗学社”（宁波，1919），太虚创建武昌佛学院（1922）、柏林教理院（北京，1929）、汉藏教理院（重庆，1931）等，常惺、会泉创办闽南佛学院（厦门，1925）……至1949年以前，在国内各地开办过的佛学院达数十所之多，其中以支那内学院、武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院四所开办时间最长，所出人才最多。
1956年，中国佛教协会创办“中国佛学院”，至1966年停办，十年间培养僧材三百多人。1980年恢复，增设苏州灵岩山和南京栖霞山两个分院。近几年来，寺院办学成风，陆续开办或恢复的初、中、高三级佛学院，有上海佛学院、闽南佛学院、四川尼众佛学院、中国藏语系高级佛学院、西藏佛学院、青海佛学院、甘肃佛学院、福建佛学院、岭东佛学院、普陀山佛学院、四川省佛学院、江西佛学院等，已近三十所，还在不断增建，虽然多数规模不大，师资缺乏，只收僧尼，学员文化素质普遍偏低，但毕竟在起着培养人材、提高僧尼素质的作用。
港台地区佛教院校不下数十所，多僧俗兼收，附设短期培训班，免费供应食宿。不少佛学院采用现代教育方式，学员不仅学习佛学，而且学习文史、医学、绘画、书法、音乐、计算机等，力图使学习者既通晓佛学，又掌握现代科学文化知识，具备服务民众的技能。佛光山等寺院，还选派优秀僧尼留学欧美东洋，攻读硕士、博士。中国佛教协会近十几年来也派遣了一批僧尼居士赴日本、斯里兰卡等国佛教大学学习。
二、组建佛教团体
民国初，在佛教失怙、面临存亡危机的情势下，为与政府交涉以保护佛教权益，教界人士联合组建全国性的佛教徒团体，此盖受到达摩多罗创“摩诃菩提会”（1891）以图复兴印度佛教的启发。1912年，太虚、仁山在南京建“中国佛教协进会”，该会于同年并入设在上海、由寄禅（八指头陀）任会长的“中国佛教总会”。寄禅旋即代表该会赴南京和北京向临时政府请愿保护寺产，受辱而卒。同时还有谢无量发起的“佛教大同会”、李证刚等发起的“佛教会”等团体，太虚发起的“佛教同盟会”、“佛教弘誓会”，张宗载、宁达蕴等发起的“新佛教青年会”（后改称“佛化新青年会”）等，也相继成立。1927年，太虚、圆瑛等发起成立“中国佛教会”，圆瑛连任七届会长。此外还有不少地方性的佛教团体。1953年，由陈铭枢、圆瑛、能海、虚云等发起，在北京成立了“中国佛教协会”，真正成为中国各民族佛教徒统一的联合组织。该会以团结全国佛教徒爱国爱教、维护宗教信仰自由的权利、开展佛教教育和学术研究、发展与各国佛教徒的友好往来为宗旨，做了很多工作。圆瑛、喜饶嘉措、赵朴初相继任该会会长。八十年代恢复后，该会活动日益活跃，各省、市、县也纷纷成立佛教协会。港台地区的佛教团体有香港佛教协会、“中国佛教会”、“中华佛教居士会”等数十个。
现代中国出现的佛教团体中，还有一类主要侧重于佛教教义和学术的研究讲习，如杨文会在南京成立的“佛学研究会”（1910），韩清净等在北京发起成立、专弘法相唯识宗的“法相研究会”（1921，后改称“三时学会”），以太虚为会长的“中国佛学会”（1929，南京），由九世班禅大师倡导成立、旨在沟通汉藏佛学的“上海菩提学会”（1935），由袁焕仙等发起成立于成都、专弘禅宗的”维摩精舍”（1943），范古农任会长、成立于上海的“法相学会”（1948），由巨赞等发起在北京成立的“现代佛学社”（1950）等，这些团体的活动，主要是讲经说法，研究佛学，刻印经典，发行出版佛教图书报刊等，殊少政治意味。港台地区的此类团体有“佛教法住学会”、“现代佛教学会”、“耕耘禅学中心”等数十个，多以知识分子为主干。
三、居士运动的勃兴
现代佛教复兴运动中，在家居士十分活跃，其实际所起作用并不亚于僧尼，使历来居士仅为外护围绕着僧尼轴心转的状况发生了根本性的改变。佛教复兴运动的首发轫者，即是一位在家居士——杨文会。现代佛教史上，功业昭著、影响巨大的居士，如欧阳渐、桂伯华、夏曾佑、屈映光、梅光羲、黄忏华、蒋维乔、王一亭、王季同、李证刚、陈铭枢、顾净缘、夏莲居、王弘愿、范古农、高鹤年、袁焕仙、周叔迦等，其中颇有工商界、政界、军界、文化界名流。已故中国佛教协会会长、全国政协副主席，德高望重的赵朴初，及在海峡两岸影响甚大的国学大师南怀瑾，也是居士。现代居士或组建团体承当领导重任，或讲经说法、著书立说，或出版流通佛书，或举办佛教文化教育事业和慈善事业，与出家众一起承担住持佛法的重担。现代佛教复兴运动中，还出现了新型的在家佛教徒团体——居士林。1919年，由沉心师、王仙舟、关絅之等发起成立“上海佛教居士林”，后来该林改组重建为“世界佛教居士林”。北京、天津、长沙等地也相继办起许多居士林。居士林一般主要以开展讲经说法、共学同修等宗教活动及慈善事业为务，三时学会、上海佛教净业社、上海市佛教青年会、维摩精舍、二学苑、法相学会、法住学会等团体，也都以居士为主体。当代港台地区居士也很活跃，建有不少由居士住持的佛教文化机构、团体，台湾的“中华佛教居士会”（1968）下设几十个分会，遍布全岛。居士运动的勃兴，可以说是对本以在家信徒为主体的大乘运动的一种复归。
四、编行佛教报刊
编刊办报宣传佛教教义、流通教界信息，是现代佛教复兴运动中出现的又一新生事物。1912年“中华佛教总会”成立后，发行会刊《佛教月报》，由太虚大师任总编辑。 1918年，太虚创办《觉社丛刊》，后易名《海潮音》，以宣扬“人间佛教”、弘阐法相唯识学为重点，兼及佛教诸宗。1949年后该刊在台湾续办至今，为现代佛刊中刊龄最长、影响最大者。1949年以前问世的佛教刊物还有《佛学丛报》、《新佛化》、《佛化新青年杂志》、《净业月刊》、《弘化月刊》、《狮子吼》、《威音》、《心灯》、《人海灯》、《觉讯》、《佛教英文杂志》等数十种。1950年创办、由巨赞法师任主编的《现代佛学》，后来成为中国佛教协会会刊，1964年停刊。1981年复刊后，改名《法音》，十几年来由季刊改双月刊再改月刊，发行量已达一万五千份以上，在海内外佛教界有较大影响。近十几年来中国大陆陆续问世的佛刊还有《上海佛教》、《佛教文化》、《佛学研究》、《禅》、《广东佛教》、《福建佛教》、《台州佛教》、《浙江佛教》、《甘露》、《洛阳佛教》、《宁波佛教》等，目前已达二十余种；港台地区的佛教报刊为数更多，重要者有《中国佛教》、《香港佛教》、《今日佛教》、《法言》、《台湾佛教》、《觉生》、《觉世》、《普门》、《十方》、《菩提树》、《内明》、《慈明》、《无尽灯》、《福报》等。
五、农禅并举——新型经济基础的建立
在五十年代初的土地改革运动中，千余年来封建租佃制的寺产被没收，按寺僧人数留给寺院相当于当地农民平均份额的土地，以供僧尼劳动自养。适应新中国“不劳动者不得食”的新观念，佛教界发动僧尼发扬中国佛教本有的“农禅并举”的传统，效法禅宗百丈怀海“一日不作一日不食”之榜样劳动自养。处在山林农村的寺院农禅结合，僧尼耕田育林，多能衣食自给。处在城市的寺院多任务禅结合，举办小型工厂作坊，僧尼参加劳动，劳动自养，解决了佛教僧团在社会主义社会生存的经济基础问题。参加生产劳动，也提高了僧尼的人格形象，并便于他们接触社会民众，当然也有妨碍其宗教修持的一面，但中国佛教尤禅宗早就有在“动用中修行”、“搬柴运水皆是般若”的传统，可供僧尼居士继承发扬。改革开放以来，处于城市和旅游景点的佛寺，多倾向于商禅结合，举办法物流通处、旅社、茶馆、素餐馆等，加上门票收入自给有余，一些寺院还以余资投入社会福利救济事业。港台地区的佛寺，还有经办工商企业、建立弘法基金会，其经济力量相当雄厚，近十几年来捐助大陆修复名山祖庭，功德甚巨。封建所有制的寺产虽失，但佛教界又辟出农禅、工禅、商禅结合的新生路。在当今海峡两岸，随着国民经济的不断发展，经济基础已渐渐不成为障碍佛教传续弘布的问题。
六、佛学研究机构的建立及佛学研究的开展
受现代学术研究风气的影响，佛教界也开始重视对佛教的历史、教理、典籍等进行研究，一方面适应时代文化，增强佛教的学术性、科学性，为振兴佛教提供理论依据；一方面以学术为窗口，使佛学面向社会，吸引世人观瞻。杨文会所建“佛学研究会”、欧阳渐在金陵刻经处成立的“佛学研究部”及后来支那内学院的研究部、韩清净等所建“法相研究会”等，明确以“研究”命名，标明其宗旨，其他一些佛教团体和佛学院，也颇重研究，研究风气可谓盛况空前。太虚、欧阳渐、吕、印顺、周叔迦等佛学大师及与佛教有关的梁启超、汤用彤、熊十力、唐君毅、牟宗三、方东美、傅伟勋等学者，佛学研究成果辉煌。梁启超的《佛学研究十八篇》引进日本学者研究方法，开现代中国佛学研究之风气。吕治佛学数十年，能运用梵、巴、汉、藏文字对照比较，用学术界通行的研究哲学史、宗教史的方法，同时又注意到佛学本身的特殊范畴和特殊规律，形成新的研究方法，成果昭著。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》资料翔实，客观公正，至今尚为国内外学界所珍重。印顺法师在当代佛教学者中成果最为辉煌，著述等身，尤贵在从振兴佛教的立场出发，自觉响应现代学术的挑战，运用“以佛法研究佛法”的独特方法，对全体佛学总结抉择，批判中国佛教弊端，提出改革振兴的的方案。中国佛教协会于1987年成立的“中国佛教文化研究所”，旨在通过文化渠道联结社会与佛学，编行《佛教文化》、《佛学研究》刊物，举办佛学研讨会，与学界联手对佛教文化进行全面研究，成果不少。港台地区的佛学研究机构，有中国佛教研究院、佛教文化研究所、中华佛学研究所、法光佛教文化研究所等多家，除研究、出版、讲习外，还多培育人材，招收佛学硕士、博士研究生。
随着佛教团体、佛教文化教育机构的举办，居士运动的勃兴，佛学研究之开展，传统佛教之以山林、高僧为中心，转向以都市、团体为中心；传统佛教之以地主和农民为主要社会基础，转向以工商业者、知识分子、新型农民为主要社会基础。传统佛教畸重个人了生死的内向路线，开始转为面向社会、在为民众服务中实践大乘“利乐有情”之旨的外向路线，有了赈灾、济贫、施茶、施药，举办医疗、养老、抚孤等机构及小学、中学、大学等举措。港台地区的很多佛寺，常举办夏令营、讲习班等，不仅讲授佛学，组织实修，而且教英文、计算机、书法、美术、音乐、医学、养生术等中西方文化，将佛法与世人的生活紧密联系起来。证严尼师创办的“慈济功德会”，专以福利救济为务，入会者已达三百万人，在台湾社会赢得广泛好评。港台地区佛教界还利用电视、广播、音像等现代技术弘法，有电视弘法委员会、白云文化中心、梵音佛学视听中心等多家专门机构。
复古·革新·归源·外求
中国佛教何去何从？如何开辟出一条振兴自强的成功之路，是现代不少教界人士关心、探究的中心问题。在对中国传统佛教的反省批判中，在面向世界东西求索中，他们表现出复古、革新、归源、外求四种不同倾向。
复古，谓继承中国佛教诸宗传统，重振祖风，重兴传统诸宗于现代社会。这虽有守旧之嫌，其实仍是从针治佛教弊端的立场出发，力图重恢古代的优秀宗风。这应该说是振兴佛教最为重要的方面。作为一种超时域而长期流传的信仰体系，佛教能撼人心魂、长存不古者，终归是其教义核心的那些了生死、出世间的内容。在这方面，中国佛教诸宗尤成功适应了民族文化、长期作主流的禅、净二宗，确有其不能不继承的传统，在现代社会仍然最具活力。现代佛教复兴运动最显著的成就，可谓传统诸宗尤禅、净二宗的复兴。虚云和尚复兴禅宗祖庭丛林十余处，接续久已绝嗣的沩仰、法眼、云门三宗，令“一花五叶”重现于世。来果和尚数十年惨淡经营禅宗重镇扬州高旻寺，严立规矩，整顿宗风，规范禅法。月溪和尚弘禅宗于香港，讲经著述不倦。袁焕仙、南怀瑾、贾题韬、耕云、李元松等力弘居士禅，颇有影响。印光、夏莲居、李炳南、净空等专弘净土宗，影响尤大，印光被推尊为净土宗第十三祖，有“三百年来第一人”之称，德高望重。弘一、慈舟重兴南山律宗。由艺术家到高僧的弘一法师，以身作则，树立了一个严持禁戒的高僧典范，被推尊为南山律宗第十一祖。太虚、欧阳渐、韩清静、梅光羲等弘扬法相唯识宗，建立了支那内学院、三时学会等机构，令几成千载绝学的法相唯识学重光于世。月霞、持松、应慈复兴华严宗，创办“华严大学”培育人材。谛闲、倓虚、宝静、静权、慧峰等重振天台宗，讲经不倦，在山东、东北、香港台湾等地新辟道场。诸宗复兴，出现了几百年来从未有过的盛况。
革新，谓对传统佛教的弊病进行反省，认为传统诸宗的模式陈旧过时，已不能适应现代时机，必须来一番改革或革命，重建契理契机的新型佛教。太虚为革新派的领袖，他反思中国佛教的历程和现状，通观全体佛学，面对时代思潮，主张“根据佛教的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用。”《太虚大师全书·新与融贯》民国初，他提出教理、教制、教产三大方面改革的所谓“三佛革命”的口号和纲领。教制革命，谓废除传统宗法制的法派剃度与住持制度，从佛学院毕业的僧人中选拔住持；教产革命，谓将传统为各寺庙私有的寺产作为佛教所公有，其收入由僧众共享，`并用以兴办佛教教育与社会慈善事业；教理革命，谓将畸重出世、“重死度鬼”的传统佛教改革为注重做人的人生佛教。太虚撰写了一系列文章鼓吹改革，提出了建立新的僧伽制度的方案，掀起了—场佛教改革运动，获得不少教内外人士尤有知识的青年佛教徒的支持拥护。由于时机不成熟，条件未具备，佛教界保守势力强大，太虚倡导的“佛教革命”障碍重重，以失败告终。
归源，谓主张复归于印度佛教之源，这也出于对中国佛教积弊的反省批判。持此主张者，对中国化的天台、华严、禅宗等，多持否定态度，认为佛教积弱不振，主要在于长期适应本土文化而华化及中国人对佛教精义理解不确，使佛法走了样。欲图振兴，须复归印度佛教之源，接上纯正佛法的源头活水。欧阳渐、韩清净等认印度大乘成熟期的佛法法相唯识学为纯正，主张力弘护法系唯识学。印顺法师则循思想史研究的路子，溯源于原始佛教，特尊印度大乘般若、中观为纯正佛法。本世纪八十年代后，台湾兴起的“新佛教运动”，倡导从中国化的佛教转向根本（原始）佛教，重振释迦教风，提倡者有宋泽莱、张大卿、慈田等人，有《新雨佛教文化》等刊物鼓吹宣传。
外求，谓汉语系佛教已陈旧衰腐，或本来就有缺陷，须从域外及藏语系佛教、巴利语系佛教寻求有生气的纯正模式，移植于汉土。外求学法的地域，无非是日本、康藏、南亚。自杨文会从日本搜购久佚佛典始，中国佛界出现了汉魏以来又一次求法取经的留学运动。先有大勇、持松、显荫、王弘愿、顾净缘等东渡扶桑学密；日僧权田雷斧等亦来华传法，今久已绝传的唐密重兴。继之有能海、大勇、法尊、密悟、张澄基、陈健民等赴康藏学法；九世班禅、白普仁、多杰觉拔、诺那、贡噶等康藏活佛喇嘛应请来内地传法，使藏传佛教诸派尤藏密盛行于汉地。八十年代，海峡两岸再度掀起藏密热，至今尚未降温。另有法舫、白慧、了参等一批学僧南赴印度、锡兰、泰国、缅甸等地学习南传上座部佛教，译出一批典籍，向国人介绍了南传佛教的状况，在佛教界有一定影响。
复古、革新、归源、外求四种趋向，代表了中国佛教实现现代转型的四个方面，若偏执其一，则各具片面性。“复古派”继承了中国佛教遗产中的优秀传统，是不可或缺的，但完全复活、原样传承古代的任何一宗派，实际上已不可能。被复兴的诸宗，其实都不无应机革新的成分。“革新派”代表了佛教发展的必然趋势，但佛教界积习深重，实现改革须具足诸缘、经相当长的历程，思想超前、方案不符现实只能以失败告终。“归源派”欲重振印度佛教教风，正本清源，自有其积极意义，有助于唤起对早期印度佛教的纯朴宗风和积极精神的重识、重视，但任何文化形态，皆在应时而变，不可能在现代社会原样复活一种古文化。“外求派”借石他山，引进新品种，给中国佛教苑囿里增添了奇花异卉，但任何地区的佛教，都是适应本地区社会文化的产物，不可能原样移植成活于异地。实际上，现在汉地流传的藏传佛教诸派及东密、台密，也都在教制、教义上适应汉传佛教而有所变异。
在建设现代中国佛教方面，太虚大师的思想最为广大圆融。他通观全体佛学，强调依契理契机的原则重建中国佛教。重建中国佛学，一方面须探本于佛之行果、境智、依正、主伴，“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”，“非依任何一古代宗派或异地教派”，太虚本人一再表明白己非独承某宗某派，虽支持佛徒赴日本、康藏、南洋留学，却反对从异地“另寻来一个方法欲以移易当地原状”。另一方面，太虚强调中国佛学的重建须立足于中国佛教传统，“以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域的佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教”。强调新佛教的建设决不能离了中国佛教的传统，太虚通过他独特的判教体系，融通中印藏诸宗佛学，予中国传统佛学以很高的评价。
从近百年中国佛教的历程看，整个中国佛教，基本上是在复古、革新、归源、外求四个方向的趋动中，在四种趋动的互相作用中，在复古归源继承佛教传统与应时契机改革更新的互相牵制中，一步步实现着向新佛教的转型，其内容是多元的：既继承了中国佛教诸宗的传统、法统，发扬了印度佛教的积极因素，吸收入异地佛教的优点，又根据社会需要、佛教现状革旧立新。太虚大师所设想的中国佛教的重建，是跨世纪的大业，须在长期实践中逐步完成。这样重建过的中国新佛教，内容必然是多元的，任何一本地及移来的古代宗派，都有其传续的价值或兴盛的可能，但都不可能独占中国佛教的春色，也不会一成不变保持其古代的原貌。
向现代模式——人间佛教的共趋
现代中国佛教的总体模式，大概可用“人间佛教”四个字来命名。不同宗派、不同倾向的佛教人士，尽管其宗承、主张有异，但对“人间佛教”的宗旨，多数都表示赞同。近百年中国佛教的进程，表现出一种从重死度鬼的旧模式向人间佛教的新模式转换的趋势。如果说，现代中国佛教的内容以“多元—体”为特质的话，那么这“—体”，应该说是人间佛教。
人间佛教的口号提倡于民国初年，太虚的“人生佛教”、顾净缘的“人道佛教”、湖北陈耀智居士的“人间佛学”等，其旨趣大略与人间佛教一致。对人间佛教的提倡论述，数太虚最为突出。他早年即以“人生佛教”为其“教理革命”的纲宗，在一系列著作和讲演中论述了这一思想，1928年在上海俭德储蓄会以“人生佛学”为题的演讲，论述较为系统。1933年，太虚在汉口市商会作了《怎样来建设人间佛教》的讲演，反响强烈，《海潮音》特出“人间佛教号”专辑，发表了论述人间佛教的论文十八篇。慈航法师在星洲办《人间佛教》刊物，抗战中浙江缙云县曾出过《人间佛教月刊》。1944年，太虚出版了汇集他历年来关于人生佛教、人间佛教论述的《人生佛教》一书，形成对人间佛教理论的系统阐述。人间佛教，可谓太虚佛教革命的理论总纲领。
太虚倡导人生佛教、人间佛教，系针对中国传统佛教压世出世、“重死度鬼”的倾向，力图将佛教的重心转到发达人生上来，转神本鬼本的旧佛教为人本的新佛教，以契合现代文化思潮，他在《人生佛教的目的》一文中说得明白：
旧行之佛教，压离现实人生之心切，每重求后世之胜进或无生之寂灭……每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。今倡人生佛教，旨在以现实人生为基础，改善之，净化之。
此所谓“人生佛教”或“人间佛教”，就其宗旨而言，强调以人类为本，以求个人人生幸福、人类社会发达为基点，以改善、净化人生为功用，并非教人离开人类去做神做鬼，牺牲人生幸福而求死后之胜进解脱。就宗教修持而言，人生佛教强调将学佛与做人、宗教生活与世俗生活打成一片，“于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教”。“果能在社会中时时以佛法为轨范，日进于道德化的生活，就是学佛。”尤强调在家庭和社会中尽职尽责，先做好人。太虚通过判教，论证当今时代的学佛道应是“依人乘行趋向佛果”，从五戒十善等人乘法的基地上，好生做人，完善人格，进而发大菩提心，在人众中修菩萨道而渐趋佛果，“即人即菩萨而进至于成佛”，这叫“圆渐的大乘佛法”，太虚自己即以“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈为格言。就社会教化、社会功能而言，人间佛教教倡“服务人群的今菩萨行”，“以大智大悲开展群众运动为中心”，号召学佛者在社会上尽力为民众服务，以实际行动体现出佛法的积极精神，带动众生共同努力，将人类社会建设成“人间净土”。人间佛教的思想，可溯源于原始佛教，尤为大乘佛法内蕴或本具。提倡人间佛教，颇有复归佛陀、正本清源的神圣意味。
人间佛教思想，得到了佛教界人士的广泛赞同，对广大佛教徒的宗教生活起了不可估量的指导作用。即使是一些守旧派人士，对改革佛制或持反对态度，但几乎无不注重教人做好人完善人格，多能投入社会救济、福利事业，从实际行动中体现出人间佛教关注人生、服务社会的精神。
太虚的弟子、当代台湾佛学泰斗印顺法师，对太虚的人间佛教思想作了进一步发挥改进，在他的很多著述中论述了人间佛教的要旨。印顺对中国传统佛教及佛教现状的反省批判比太虚更为彻底深刻，在革故除弊的路子上比太虚走得更远。与太虚的佛学思想以中国传统佛学为基点、强调寺僧住持佛法的作用不同，印顺扬弃中国化佛教传统，主张复归于印度初期大乘，以《弥勒上生经》中所说“不修禅定，不断烦恼”而广事利他的弥勒菩萨为现代佛教徒的楷模，强调复兴中国佛教须注重青年、知识界、在家众，在家佛徒在信仰、修证、弘法上与出家众完全平等，是佛教本有的原则。针对将人间佛教世俗化的倾向，印顺指出人间佛教决非同于世间的慈善事业，“是从究竟的佛乘中，来看我们人类应怎样从人向于佛道。”《妙云集·佛在人间·人间佛教要论》意谓人间佛教的根本旨趣是将大乘菩萨道的修行落实于现实生活，即人而成佛，即世间而超越世间。对在家佛教的建设，印顺特为重视，认为应从个人自身做起，先佛化家庭，再组成在家教团以推行宣化、修持、慈济等工作。印顺的人间佛教思想，在港台地区反响强烈，获得了越来越多的佛教徒尤佛教知识分子、青年、在家众的赞同拥护，对促进港台地区佛教的现代转型起了相当大的作用。
近几十年来，港台地区的佛教，基本是沿人间佛教的大方向行进。影响最大的佛光山，乃人间佛教的实践、传布者，提倡“人间进取精神”，反对低俗迷信，融合中国佛教诸宗及南传，藏传佛教，注重人伦道德的教化，已在世界各大洲建立了数十处道场、弘法中心，为人间佛教的操作做出了较为成功的范例。台湾圣严的“生活禅”、李元松的“现代禅”、耕云的“安祥禅”，将人间佛教的宗旨落实于适应现代人生活的新禅宗，教给人们—种在紧张繁忙的商业社会中完善人格、平衡心理、获得安祥轻快的技术。
在中国大陆，佛教也基本沿人间佛教的路子改革运作，在五十年代初进行了—系列改革。十年浩劫后，佛教恢复之初，已故中国佛教协会会长赵朴初在总结中国佛协三十年工作的报告中（1983），明确提倡人间佛教思想，指出人间佛教是佛教教义和中国传统佛教中本有的积极因素。佛法源出人间，要利益人间号召佛教徒“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群”，“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”《法音》1983年第6期不难看出，赵朴初倡导的人间佛教思想，与太虚的人生佛教、人间佛教思想一脉相承。
经几十年的提倡实行，人间佛教已被海峡两岸的广大佛教徒所认同，被政府和社会所赞同，证明它是契理契机、为现代社会所需要的佛教模式，然而，佛教界落后的积习尚难消尽，那些被佛教革新派一再指斥的重死度鬼、消极厌食、注重形式、迷信低俗的习气，在当今佛教界仍普遍存在，人间佛教的深旨尚未能被很多佛教徒把握，整个佛教也未能在社会民众心目中充分呈现人间佛教的崭新面目。完全契理契机，从教义、教制、经济、文化各方面积极适应现代社会又体现佛法本义的真正人间佛教，还需进一步建设，任重而道远。
佛教彻底实现现代转型的关键与难点，是作为立教之本、教义核心的出世间的宗旨与飞速进化的人间世俗生活的矛盾，是可望而难即得菩提与日益泛滥的人欲之矛盾。佛法超然绝世、一尘不染的精神，在启迪人智、批评文明弊病方面，大概会有永恒的价值，但能否提供给广大民众“即人欲而向上、转烦恼为菩提”的切实可行之道，诚为佛教能否成功转型、能否被世人珍重、能否有益于社会的关键。傅伟勋先生说得好：佛教脱胎换骨的最大关键，是“佛教能否经由中道与真俗二谛的现代化诠释，建立它本身的社会伦理学；能否深挖生死即菩提的哲理，以便重新发现生命奋勉的每一时刻即是涅槃解脱的后现代意义出来”《从西方哲学到禅佛教》第426页。尽管这种哲理在佛教遗产中有大量蕴藏，但要将它挖掘出来加以提炼，使之由死变活，变成现代人乐意接受、不难实证的操作技术、生活艺术，当非易事。