人间佛教虽然重视“人间”——现实人生的改善、人类社会的建设和发达，或曰“人文精神”的强调，而终归是“佛教”，是遵循佛陀遗教而以“正觉”为旗帜的社会教化体系、信仰体系。佛陀教法中确实包含长期以来被忽视的现实人生改善、人类社会发达的人间的、世间的内容，但终究以了生死、出世间之可谓“超人间”性的内容为核心、为精华，这自是不争的事实。佛教之所以能穿越时空，从两千多年前流传到现代仍然不失活力，无疑是其出世间的永恒主题所决定。多数佛教徒对佛教的信仰，主要在了生死，这一点，在新世纪的正信佛弟子那里，恐怕也不会有太大的改变。假若没有了生死、出世间的核心内容，只剩下被当今一些人理解为人间佛教内涵的人天乘法、慈善事业、文化教育，那么佛教便成了可有可无的东西，可被世俗的教化体系、文化教育、慈善事业所替代。现实人生的改善与了生死的修证，亦即人间与超人间或人间的建设与出世间修证的关系，于是成为人间佛教的核心问题。几十年来，佛教界大德抓住这一关键问题，进行了多方探索，有不少可喜的成果，在有些观点上也不无争议。这里仅就三个问题，略呈浅见。
出世间的修证不离人间
自太虚大师提倡之伊始，人生佛教、人间佛教就不仅仅限于人天乘正法的强调、慈善事业的倡导，而被赋予即人间而出世间的深义，看作对佛陀整体教法的回归。太虚大师通过判教，说明人生佛教的要义在于：一反以往中国（明清）佛教之重死、重鬼的偏向，适应现代文化，“以求人类生存发达为中心而施设契时契机的佛学”为第一义(《太虚大师全书·人生佛教的说明》)，从佛法的宝库中，选取以大智大悲为群众、由人乘行直趣佛果的“圆渐之大乘”为最当机的佛法。这种大乘法的内容，是在现实生活中力修五戒十善、六度四摄等“今菩萨行”，以出世间的无我精神为社会服务，为众生谋利益，用佛法的道理改良社会，建设人间净土。至于个人解脱成佛的终极理想，太虚大师将其归结于在“今菩萨行”中圆满人格，他以“仰止在佛陀，实现在人格，人成即佛成，是名真现实”一偈，总括由人乘行直趣佛果的人生佛教之要义，并奉之为自己的座右铭，用他终身的行持提供了实践人间佛教之榜样。
太虚大师的弟子印顺长老，对人间佛教思想作了进一步的发展深化，针对对人间佛教的误解和将人间佛教世俗化的偏向，他强调人间佛教以实践菩提心、大悲心、空性见为本的“人菩萨行”为要，不限于人天乘法，不同于一般的慈善事业，其深义在于“从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样从人而向于佛道”(《妙云集·佛在人间》)。赵朴初会长所提倡的人间佛教，也以“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群”的菩萨行为基本内容，不过结合我国目前的现实，强调佛教徒应“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”(《中国佛协工作报告》，《法音》1983年第6期)可以说与太虚大师、印顺长老的人间佛教思想一脉相承。
太虚大师、印顺法师、赵朴初居士所倡导的人间佛教，并非独创新说，本是《菩萨璎珞》、《般若》等大乘经中所示的菩萨道通义，不过强调在现实人间付诸实行而已。大乘菩萨道本身就是人天乘法与大乘法、入世间与出世间的统一，欲超出生死流转、诸苦交攻的世间而获得究竟的解脱、圆满的涅槃，必须以“无所得”为要，智慧与方便双运，深入世间，深入众生（应主要是深入人类社会、人民群众）之中，在利乐众生、庄严国土的活动中，齐修六度四摄，一方面断除或转化自心的烦恼（修慧），一方面利益、度化众生（修福），经持久的努力，福慧双圆，方能实现自性的潜能，成为自觉、觉他皆悉圆满的佛陀。按照大乘教义，亟求个人解脱的小乘人或许可以远离社会和众生、独自勤修戒定慧三学而证得道果，然而，即使圆证阿罗汉、辟支佛果，也只是在通向大觉的漫长道路上迈出了一大步，暂时进入一个得以休息一下的“化城”，离究竟的大觉尚十分遥远，若要获得大觉而发挥本心的无边妙用，实现自性的潜在价值，还须再投入世间（主要是人间），修习六度四摄等菩萨道，圆满佛果。佛陀号召已证得小乘道果的阿罗汉们回小向大，批评不肯回小向大的定性声闻为“焦芽败种”。部派佛学也大多认为，修声闻道只能证得阿罗汉果而不足以成就佛果，那么，欲成就佛果，当然就只有修大乘道了。
从佛陀本人的亲身示范来看，大乘菩萨道无疑是究竟道，引导众生由此大道悟入佛之知见，乃佛陀出世说法的“一大事因缘”。按大乘教义，菩萨道的修持，离不开世间，离不开众生，尤其是离不开我们现前所依止的地球人间，离不开人类社会。《增一阿含经·等见品》佛谓“诸佛世尊皆出人间。”四十卷本《华严经》卷十二云：
一切贤圣道果，皆依于人而能修证。
经论中说人有聪明、意细微、智慧增上等特性，最为“圣道正器”，因苦乐间半，最具反省力、意志力，最容易理解、接受佛法，最有条件修大乘道。人间是修持菩萨道的最佳道场，到处有贫穷困苦者需要我们去施舍救济，有急难无助者需要我们去热心帮助，有邪见愚痴者需要我们去开导劝化，有种种利益大众的事业需要我们去投身，有种种社会弊病需要我们拿佛法的智慧去医治。如《维摩经·香积佛品》维摩诘居士所言：
此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有，何等为十？以布施摄贫穷，以禁戒摄毁禁，以忍辱摄嗔恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生。
就修学大乘道而言，这污秽的人间，比诸佛的净土还要殊胜。《无量寿佛经》说，众生在此五浊恶世精进修行一日一夜，胜在天上为善百岁；精进修行十日十夜，胜在他方佛国边地为善千岁。离了人间，便没有福报可修，没有众生可度，也就没有佛果可成。地藏菩萨专门深入地狱度鬼，他不是人身的菩萨，乃法身大士，其本事自非寻常凡夫可比，固然可钦可敬。但要度地狱及饿鬼畜生道的众生解脱成佛，也必须度他们生于人间，修菩萨行。身处人间的人身菩萨，理应以度人利人为本分，不去度人，只是做做法事放焰口度鬼、放生度鱼虾，不能说全无功德，但作为住持佛法的大乘佛弟子，起码是失职，是退避，必为诸佛菩萨之所诃责。连人都度化不了，能度化畜生饿鬼，恐怕难免自欺欺人之嫌。太虚大师指责过去的佛教“鬼本”、“死本”，批评只知躲进山林的“清高流”和只知赶经忏的“应赴流”等，强调以地球人类为本（“人本”）施设教化，是完全符合佛意的。
惠能大师用“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角”一偈，总结般若的精义，真正是握得大乘佛法的心髓。世间与出世间，本来一体不二。欲出世间，必须先入世间，尤其是先入人间。所谓世间，只不过指自心的邪见、我执、贪、嗔、痴、慢、嫉等无明、烦恼；所谓出世间，并不是要人离俗避世，躲进深山无人迹处去闭关，不是逃离人间到诸佛净土里去，而是以智慧断除或转化自心的无明、烦恼。如惠能大师所说：
正见名出世，邪见名世间，
邪正俱打破，菩提性宛然。(《六祖大师法宝坛经· 般若品第二》)
这里的邪见，代表一切无明、烦恼，正见则指般若智慧。只有以“无所得”的般若智慧为导，以离无明烦恼的清净心去修习六度四摄，才是大乘道，才是堪以到达无住涅槃彼岸的“波罗蜜多”。也只有以佛法特有的诸法无我的般若智慧为导，才能照破无明痴暗，保持无我无着、一尘不染的清净心；以此清净心不住于相而修六度四摄，才能真正自利利他，才能修得起六度四摄。无明我执不破，难免自私自利，被贪婪、吝啬、嫉妒、嗔恨等烦恼所主宰，必定不能急人之难而热心布施，不能不贪不嗔而持净戒，不能临事镇定而行安忍，不能专心一意而入正定，不能明心见性而得超越智慧。自己烦恼重重，人格卑劣，必定不能摄化别人。即使从事弘法事业，为人讲经说法，也难免贪利养、争名位、嫉贤妒能；即使住山在寺，也难免心绪不宁、烦恼无端滋生。
若能以无我、人、众生、寿者，以宁静、专一的清净心从事利益众生的事业，必能有非凡的智慧、超常的精力、顽强的意志、高度的责任心和敬业精神，随之而来的必定是出格的成功。即便从事平凡的工作，也必定表现出不平凡的精神。清醒、镇定、忘我、宁静、专注的心态，被公认为成就世间一切事业的根本。人若如法修持菩萨道，逐渐断灭、转化烦恼，以清净心尽职尽责，利益摄化众生，从人格心理学来讲，必定会自塑成健康、高尚的人格，若烦恼断尽，只有清醒的智慧、无量的慈悲、超人的精进，和济世利人的热肠侠骨，即便他尚未有三十二相、八十随形好，未具足三明六通，佛性的光明也会从他的身上放射，涅槃的常乐也会在他的心中驻留，必能获得人们的尊敬和信服，成为做人的楷模，起码分证佛的一分功德，谓之成佛，亦未尝不可。太虚大师所谓“人成即佛成”，盖即此意。修学此道的人多了，国土世界必定清净庄严，佛教必然兴隆昌盛。
这种大乘道，不论贫富愚智，不离俗务世事，不拘闲忙静闹，只要肯发心，人人皆可修持，与世间的伦理道德和资生事业甚能相合不悖。在新世纪，随着物质科技的高速发展，意义丧失、道德失范成为越来越严重的社会问题；知识爆炸、信息轰炸、环境污染、自我迷失，使越来越多的人感到活得太累、太紧张，失去了内心的宁静，甚而失去了精神心理健康，社会需要人间佛教为人们安身立命，引导人们建设精神家园。
“不断烦恼，不修禅定”的弥勒比丘
实践上述人间佛教的典型，佛经中所举影响最大者，当数维摩诘居士。印顺法师又举出《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》中的弥勒比丘，作为出家众（也包括在家众）实践人间佛教的典范。经中记述：佛陀持戒第一的大弟子优波离尊者，对佛以前授记阿逸多比丘“次当作佛”(见《中阿含经·说本经》)等似乎不大理解，请问佛言：
此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏……其人今者虽复出家，不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑。此人命终当生何处？
佛授记阿逸多（弥勒）比丘为下一位佛，这事情的确是一大公案：弥勒作为佛的比丘弟子，不在十大弟子乃至一千二百五十常随佛行的大阿罗汉之列，没有证到阿罗汉果，从优波离罗汉的问话中不难听出，弥勒在僧团中似乎没有多大威望，名气不大，《阿含经》中提到他的地方很少。然而，名望很高智慧第一的舍利弗、神通第一的大目犍连等大阿罗汉，都没有荣膺候补佛位的授记，唯独这位凡夫比丘被封为下一位佛，岂不令人纳闷？更为难解的是：比丘者，以“一禅二诵”为正业，依戒修定，由定生慧，以智慧断烦恼，这是《阿含》等经教中所说基本的出家法，是了生死的通途。弥勒身列比丘，而不修禅定、不断烦恼，岂非不务正业？力修禅定、断尽烦恼的大阿罗汉比丘不得成佛，偏偏是弥勒这样不大合格的比丘最快成佛，究竟是个什么道理？弥勒比丘不修禅定不断烦恼，那他修习什么？
对于这些问题，《弥勒上生经》中没有作正面解答，我们只有从其它有关弥勒的经论中寻找答案。《中阿含经》卷十四《说本经》载，佛预言未来人寿八万岁时将有弥勒佛出世，弥勒尊者即从座起，禀告佛言：“世尊！我于未来久远，人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来。功德智慧，一如今之世尊，将说妙法，度无量众生，有无量百千比丘弟子。”于是得到佛的赞叹：
善哉善哉！弥勒！汝发心极妙，谓领大众。
佛赞叹之后，命阿难取金缕织成之僧衣，授予弥勒，令其施予佛法众。
由此看来，弥勒比丘主要是以深发快速成就佛果、统理大众的大乘菩提心而得到佛的赞叹和授记。又据《弥勒所问本愿经》等，弥勒菩萨本来应该先于释迦牟尼而成佛，只因他不像释迦牟尼佛前身那样精勤修习以身命布施等难行苦行，只修“善权安乐之行”，于昼夜各三次礼拜十方佛，说偈云：
我悔一切过，劝助众功德，
归命礼诸佛，令得无上慧。
由修此“安乐易行之道”，被释迦牟尼佛赶在了前面，但还是能次于释迦牟尼而成佛。经中又说，弥勒宿世修行时不十分精进，“好游族姓”（喜欢从事社会活动），这种习气也可能延续到今生。《大毗婆沙论》卷一七八载：慈氏（弥勒）菩萨于“有”（三界之一切）不起意乐乃至寻求，而于利乐有情事起意乐乃至寻求，因而受到佛的赞叹。
依据以上线索，再根据大乘的教理，我们大概可以对弥勒比丘的不修禅定不断烦恼而得成第五佛作出如下解释：弥勒比丘是当时僧团中不多甚而唯一（从《阿含经》看是如此）的大乘比丘，他虽然不着重修习属世间禅的四禅八定，不刻意为急求个人解脱断尽烦恼，但深发菩提心，修大乘道，广结善缘，从事说法教化的社会活动，其行径与一般急求解脱而精修定慧的小乘比丘颇有不同，不为僧团中的多数人所赞同，威望不太高，是不难理解的事。就大乘而言，也可以说弥勒比丘为等觉菩萨权现，诸禅定已得故不修禅定，诸烦恼已断故不断烦恼，元初秀山润和尚即云：
禅心已定，不须更修；断尽烦恼，不须更断。
这是从世俗谛说。若从胜义（真）谛言，心性本来常定故不修禅定，烦恼本来空寂故不断烦恼。禅宗人便是从真谛着眼，解答“弥勒菩萨为何不修禅定不断烦恼”之公案的，如万松行秀禅师答云：
真心本净故不修禅定，妄想本空故不断烦恼。
竹林海巨川禅师谓“本无禅定烦恼”。从真、俗二谛作的两种解释，可以说都是大乘法的基本精神，都可以从经论中找到很多依据。
对于弥勒比丘公案，印顺法师的解释基本着眼于俗谛，说不修禅定并非完全不修禅定，而是不入深定；不断烦恼，是修大乘道的菩萨敢于入生死中，故意“留惑润生”作再来人间受生度人的种子，不急于断尽烦恼而再不来人间受生。对于印顺长老的这种解释，极重禅之修证、主张“证果不难”的台湾现代禅教团温金柯居士，颇有微词，他发表《佛教根本思想辨微——敬复印顺法师〈我有明珠一颗〉读后》（1994）、《继承与批判印顺法师人间佛教思想》（2001）等文章，批评印顺法师对“不修禅定不断烦恼”的诠释“有违佛典原意”，认为弥勒是补处菩萨而非初学的凡夫菩萨，他的不修禅定不断烦恼应解释为“因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼。”“如果一个凡夫初学者把补处菩萨的内证和行履拿来作为口实，应修的不去修，应断的不去断”，是为“不合佛典原意”。至于“留惑润生”，据《大智度论》卷二七等，应是得无生法忍“烦恼已尽，习气未除”的菩萨才有的事。“印顺法师把原属于不退转菩萨的行履，拿来作为初学者的学佛通则，其实是混淆了修道次第。”(温金柯《继承与批判印顺法师的人间佛教思想》，台北现代禅出版社)
印顺法师的解释，除“留惑润生”义有必要研讨外，可以说是符合大乘通义的。小乘法中，有依初禅未到地甚至欲界定的浅定修观便可见道乃至证慧解脱阿罗汉之说，大乘论中亦多作如是说，故主张不入深定而依未到地浅定修观，无可非议。
至于“留惑润生”，据《大智度论》和法相唯识学，确是初地以上菩萨所行，天台宗说“扶习润生”或“誓扶习生”，与“留惑润生”大略同义，为断尽见思惑的菩萨所行之事，这对于解释弥勒比丘之不断烦恼，并无差错，但对凡夫菩萨而言，恐怕就不大恰切了。然通观印顺法师的人间佛教思想，他所主张的不修禅定不断烦恼，并无绝对不许修禅定、断烦恼，而是不提倡入深定、急求断烦恼（这种人在以往佛教徒中是很多的），强调以菩提心、大悲心、空性见三心在生活中修菩萨行，其基本路线应该说是契理契机的。对今日紧张繁忙的大多数人来说，入深定、断尽烦恼，可以说不大现实，既现实可行而功德又远过于修深定与急求个人解脱者，莫过于太虚、印顺等大师所说以凡夫身力修菩萨行的人间佛教。
弥勒比丘虽然是等觉菩萨权现，但他既然现为凡夫，应该看作是为初学的凡夫菩萨树立榜样，如果我们把他的不修禅定不断烦恼看作已修已断而不用再修的话，他的这一现身说法对于我们这些凡夫来说，就没有多大意义了。以凡夫身发菩提心修大乘道，主要在弘法利生上下工夫，而不追求入深定、发神通，不急求个人速断烦恼于一生了却生死，大概应看作弥勒比丘现身说法的本义。当然，在对待烦恼问题上，我们不能仅止于俗谛，应从真谛着眼，以观烦恼本空的智能去转化烦恼，而不是完全不对治烦恼。如果把弥勒比丘的“不断烦恼”误作不对治烦恼解，则是蛇饮水成毒，就会像《大毗婆沙论》卷一七八与弥勒菩萨对举、受到佛诃责的阿逸多比丘（非弥勒）一样，对世间的“有”起意乐寻求，贪着财色名利一同流俗，堕于烦恼污泥而不能自拔，谈何修六度四摄等菩萨道？那真是辜负了弥勒比丘示现和印顺长老诠释提倡的一番美意。
以凡夫身发大菩提心学修菩萨行，不急求个人解脱证果，是古今不少大德的修行路线。天台智者大师自信“吾不领众，必净六根”，必能达到阿罗汉以上的果位，但他甘于“为他损己”，只证得内凡五品弟子之位(《智者传》，《续高僧传》卷二十一)。太虚大师青年时看《大般若经》得定发悟，自信从当时的定慧心继续修下去，“三乘的圣果是可以成就的。”(《太虚大师全书·我的宗教经验》)但他没有沿修定慧求个人果位的路子走下去，而是投身振兴佛教的事业，撰文编刊、讲经说法、办学育人、组团结社，呕心沥血，东奔西走，辛勤一生。两位大师走的正是弥勒比丘的路线，他们为他人、为佛教力行大乘道，自己虽然未必入深定、断尽烦恼而证入太高的小乘果位，但对佛教的贡献及影响之深远，大概远远超过一个只顾自了而证得三明六通的阿罗汉，其成佛之速，大概也非急求自了的阿罗汉所能比。大乘经中说，仅仅发菩提心，即便尚为凡夫，其功德也大过未发菩提心的二乘圣者，并非扩大之词。当今台湾的印顺、星云、证严、圣严等高僧大德，都是弥勒比丘型的菩萨僧，就算他们未必入深定、证圣果，而其对众生、佛教实际所作的贡献，乃有目共睹，完全有资格受到圣者应得的尊敬，应树为当今多数修行人的楷模。实际上，只要能以印顺长老所强调的菩提心、大悲心、空性见勤修服务社会、利益众生的“今菩萨行”，只问耕耘，不问收获，烦恼自然会逐渐减少，定力自然会不断增长，人格自然会逐渐圆满，心性自然会逐渐明白，大乘果位自然会一步步证入，不必执着于一定要证个什么果。证果之事，如水到渠成，瓜熟蒂落，往往欲速而反不达。从今天的时机而论，即便勤修禅定、力断烦恼，以期证得小乘道果，对绝大多数学佛者来说，恐怕很难。而真正发心修大乘今菩萨行，再加往生净土之行愿，即生了脱生死，反而容易。
说到禅定，如果就其一般的梵语原词“禅那”而言，起码在《阿含经》，仅指色界四禅。就此说不修禅定，只是指不入较深的色界四禅，不一定是不修任何定。禅定是大乘六度之一，完全不修，恐非正说。《优婆塞戒经》卷七云：
若离禅定，尚不能得一切世事，况出世事！
大乘经论尤其是较晚出的大乘经论中，禅定或禅那、禅的含义扩大了许多，几乎能包括所有定心的“三摩地”，也常译作禅定、禅。修人间佛教大乘道者，即使不修四禅深定，不追求一坐多少天及不倒单的功夫，也应该修适宜的大乘定。实际上，中国佛教自禅宗、净土宗盛行以来，修四禅八定者就很稀罕了，但绝非不修任何定，大家修的是大乘的“一行三昧”和“念佛三昧”，这两类禅定都不一定拘于坐的形式，而以“念念不昧，观心实相”为要，可以在动用中修持，适合于人间佛教行者。依《婆塞戒经·禅波罗蜜品》，在家菩萨修禅定之要为：
了知自身，观心数法，若有喜相、愁相、嗔相、软相、坚相，知已能除，犹如金师善知冷热，不令失所。乐甘露味，虽处世法，身心不动，犹如须弥不为四风之所倾动。
这是着重修四念处中的心念处，“观心如心”，时时观察、把握自心，明觉自心，不为喜怒哀乐怨恨嫉妒及利衰毁誉等所动摇，时刻保持心的清净、明觉、宁静。这种禅定的具体修法，最适合现代人修持的，是不论行住坐卧、在念头起处以智慧观察的“随自意三昧”或“觉意三昧”，天台宗名为“非行非坐三昧”。此三昧应作为人间佛教行者禅定的基本功，其方便易行及明心见性之效，大概要在话头禅之上。
人间佛教与净土法门
净土法门尤其是净土宗强调“欣净厌秽”，强烈追求离开人间到佛国净土里去，似乎与以人间为本的人间佛教相悖，因而难免遭到一些人间佛教行者的非议。实际上，若论出世间的信仰与世间利益的不二双圆，以在“今菩萨行”的基础上修习净土法门，最为当机，最为切实。认为往生净土的信愿与建设人间相矛盾，乃不理解净土法门和人心宗教需要的浅见。
从净土宗的整体思想看，往生西方净土，以菩提心为本，《无量寿经》说三辈往生者，皆发无上菩提之心。《华严经·普贤行愿品》末，说人若发十种菩提大愿，临命终时不离此愿，“一刹那中，即得往生极乐世界。”净宗十祖彻悟禅师云：
真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号，为念佛法门一大纲宗。(《彻悟禅师语录》)
十一祖印光大师强调“念佛法门，以信愿行三法为宗，以菩提心为根本。”(《印光法师文抄·复康寄遥书》)
发菩提心的净土宗正信念佛人求生西方，并非为逃到净土里去独享极乐，而是为了尽快得到利人度生、净化人间的方便，到净土大学去留学，有如爱国志士出国深造，为的是掌握先进知识技术，归国报效祖邦。之所以有如此的道理，龙树菩萨在《大智度论》、《十住毗婆沙论》中讲得很清楚：虽然已发菩提心，但未入不退转位的菩萨尤其是初发菩提心的凡夫，道力薄弱，欲度化众生，纵能有小利益，也极易堕落，犹如羽翼未丰的雏鸟离巢，欲飞反堕。若往生净土，在殊胜的修行环境中，在佛菩萨的耳提面命下，尽快获得种种利生度人的方便，是速成而又易行之道。何况往生净土，是临命终时的事，并不是要人提前结束生命到净土去，活着之时，须在人间好好做人。《观无量寿经》说欲往生西方者，须修三福，首先是“孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业”，即指尽好各种做人的责任，完善人格，当然包括积极参加人间的建设，服务社会利益众生。若更能以般若智慧齐修六度四摄，学教观心修随自意三昧，则往生资粮更足，品位更高。
生死大事的解决，毕竟是人宗教需求的核心，人间佛教管的主要是现世人间的利乐，无理由要求修行者死后都再生为人。净土法门不仅仅解决死后归宿的问题，还能予人以多种现前的利益：在念佛中得到难以言喻的法喜，自感时时沐浴在佛的慈恩和光明加被中，从而安祥愉悦，心理平衡稳定，不容易被外在的刺激所扰动，有力量战胜挫折磨难，是很多念佛人不难享受到的效益。从净土法门得到往生净土、了却生死的安心，能使人解除死亡焦虑，解除其他途径修行难以避免的想断烦恼而断不掉、想入定而入不了、想开悟而总不悟的“所求不得苦”，获得通过其他途径难以达到的轻松快乐，从而能以更为忘我、更为积极的心态来服务社会、利益人群。调查事实证明，在佛教诸宗信徒中，净土宗念佛人的心理状况最佳，最少我慢、魔障和心理疾病，最能积极投入慈善救济事业。更何况净土之念佛，可以总摄禅、净、密，念到实相念佛、见佛实相，则禅宗所求的明心见性、密教所期的脉解心开，乃至小乘人所求的见道证果，一齐解决。夏莲居居士说得好：净土法门是不误世法而证佛法，不误佛法而得世法。
如若不喜欢西方净土，还有适合人间佛教行者选择的弥勒净土，此土属欲界天，离人间最近，只要效法弥勒比丘，以菩提心、大悲心、空性见勤修今菩萨行，常念弥勒菩萨，常行十善，并不难往生。历来的人间佛教行者，如古代的无著、世亲、道安、玄奘、窥基等大师，近今之太虚、虚云、印顺等大德，皆发愿往生兜率净土。《观弥勒上生经》以说弥勒净土及往生彼土之法为主题，即颇有弥勒比丘型的人间佛教行者宜求生兜率净土之意。
以菩提心、大悲心、空性见为本修五戒十善、六度四摄等“今菩萨行”，以西方、兜率两大净土为归宿——生则服务社会、利益众生，建设人间净土，享受现法安乐；死则赴净土留学深造——这种人间佛教，可使修行者人间的利益责任和出世间的解脱修证互全双圆，三根普被，切实可行，应该是古老而又常新、能深契佛陀教法和新世纪时机的佛教。