圆融，乃“中国化”佛学——天台宗、华严宗、禅宗等诸宗思想的重要内容。霍韬晦先生认为：绝对与圆融，乃中国佛学的特质，“中国佛教的整个方向都是向圆融之路而趋”《绝对与圆融》，台北东大图书公司，1989，第418页，此言可谓如实。圆融，近代以来也曾受到一些学者的批评，认为是中国佛学的一大缺点。从圆融思想的内涵看，其形成不仅受中国本土儒、道两家思想的影响，而且还依据印度大乘经论加以诠释，处处引经据典，深得大乘精髓，是中印圣者智慧的结晶。在世界各种宗教教义中，圆融思想独树一帜、引人注目，有其独具的价值，对二十一世纪的人类而言特具现实意义。
圆融思想的源流及其哲学意蕴
“圆融”一语，很难找到相对应的梵、巴原语，亦非中国诸子百家古籍中本有的词语，是中国佛教理论家所创造。《辞源》解释：
圆融，佛教语。破除偏执，圆满融通。
圆，《说文》释为“圜全也”，圜则“天体也”，是则“圆”字之义，是像天一样完全。“融”字早见于《左传》等，《辞源》解释有明亮、溶化、流通长远、和谐等义。圆与融组合在一起，字面含义基本为圆满融通，有整体无亏、无滞碍、不偏执、消融一切矛盾、和谐、和解的意思。在佛学中，圆融更有其特定的深刻义蕴。《佛光大词典》解释说：
圆融，谓圆满融通，无所障碍。即各事各物皆能保持其原有立场，圆满无缺，而又为完整一体，且能交互融摄，毫无矛盾、冲突。相互隔离，各自成一单元者称“隔历”；圆融即与隔历互为一种绝对而又相对之对立关系。《佛光大词典》第六册，第5404页下
这一解释相当准确，然就天台、华严等宗之学而言，圆融的究竟义，是包纳、含摄、融通一切隔历的，是隔历与圆融不二、超越一切分别的圆融。与圆融相近的术语“融通”，为融会、融和，消除矛盾与隔碍之义。
“圆融”一语，见于《楞严经》卷四，经云：
如来观地水火风本性圆融，周遍法界，湛然常住。
谓四大的本性是超越时、空而恒常不变的法界。此经出现较晚，译于唐代，教界、学界对其真伪颇有争议；即便出于印度，其中圆融一词，显然是袭用中国佛教界已流行了二百年以上的现成用语。考之典据，“圆融”一词，最早为天台宗所常用，署名慧思大师所着的《大乘止观》此论因北宋始从日本回归，真伪争议颇大，或说为大华严寺昙法师所著 。然从其思想看，虽属天台宗而较为古朴，应出于智者大师之前。中，论述“自性圆融”、“圆融无二”、“圆融无碍法界法门”。智者《观音玄义》、《法华玄义》等著述中，多次出现“法界圆融”、“三谛圆融”。圆融在华严宗哲学中更显重要，有“六相圆融”、“圆融行布”、“三种圆融”等说法。禅宗、真言、净土等诸宗著述中，也常见到“圆融”之说。
天台宗的“圆融”思想，核心是“三谛圆融”。印度佛教大小乘一般皆说真、俗二谛，为真理的两个方面，有多种解释。天台宗依据《菩萨本业璎珞经》卷上之说，建立从假入空（真）、从空入假（俗、假）、中道第一义谛（中）三谛三观。据智者《法华玄义》卷二说“三谛”的含义，别、圆二教有别。大乘别教的“三谛”，真（空）、假（俗）、中各有其定义：真、俗二谛分别破除有、无之执，为三界内法；中道第一义谛双遮双照，为三界外法；三谛隔历，未能融为一体，故称“隔历三谛”；于空、假之外有中，名为“但中”。依此见地修观，依次观空、观假、观中，为“次第三观”。圆教之“三谛”即“圆融三谛”：
非但中具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一……即空即假即中，为不但中。
将“三谛”看作同一真理的三个方面，举一即三、虽三而一，互相包含，“一真一切真，一假一切假，一中一切中”，本来之实相毕竟不可思议、不可言说；能观能证之心亦本来“三谛圆融”，不可思议、不可言说。依此圆满见地顿观圆融之“三谛”，为“圆融三观”。此宗圆融说的极致，是于当下一念心，观本来具足圆融三谛，圆具一切而无欠无余，所谓“一念三千”的圆观，名为“一心三观”、“圆顿止观”。
华严宗的圆融思想，核心是“三种圆融”、“六相圆融”、“圆融行布”。三种“圆融”者，据《华严法界观门》，一事理圆融，世界万象与真如之理圆融不二，有如波之与水，即是此宗四法界中的理事无碍法界义；二理理圆融，一切法真如之理体，皆悉一体不二，如水之与水（此二圆融义，为本宗所判五教中的大乘终教之说）；三事事圆融，一切事相、现象皆为同一法界理体所现故，一一圆融无碍，此为五教中一乘圆教独具的深义，即是本宗四法界中的事事无碍法界义。“六相圆融”之“六相”，出新译《华严经》卷三四，为总（总体）、别（个别）、同（共同）、异（差异）、成（助成）、坏（独立）六相，华严宗解释说：一切法都具有这六相，或一切法都可以从这六个方面去认识。法藏《华严经金狮子章》以金狮子为比喻说：如狮子是总相，其眼耳等五根差别是别相，共为一纯金铸造是同相，眼耳等不相滥是异相，眼耳等诸根合会而有狮子是成相，诸根各住自位是坏相。《华严五教仪》有颂释六相：
一即具多名总相，多即非一名别相，彼此不违名同相，
互不相滥名异相，共相成办名成相，各居自位名坏相。
“六相”互相圆融不二，举一即六，名“六相圆融”。行布，为“次第行布门”之略，指菩萨五十二修证阶位，次第历然；然与《华严经》中“初发心时即成正觉”之圆融门亦非矛盾，而是两相圆融。此宗“圆融”说的极致，是“于一心顿观事事无碍”。
天台、华严二宗的圆融观，分别为其教理核心诸法实相、一真法界的究竟义。实相、法界，其实同指唯一究竟的终极实在，二宗都认为乃同义词。不过对实相、法界探究的路向，二宗有所不同。天台宗立足于印度中观学，沿“双遮双照”的中道路径，将诸法实相义发挥至极，着重从如实观察现象界尤其是当下一念无明妄心，参透《法华经》所谓“唯佛与佛乃能究竟”的实相义理。华严宗则立足于如来藏学，着重将《华严经》所描述的文殊、普贤等菩萨之因行与“不可说”的佛果境界蕴涵之理，在众生现前一心中予以体认。
二宗圆融义，皆出《法华》、《华严》等印度大乘佛经，其实皆不出原始佛法的核心——缘起义，是对佛陀缘起思想的圆满发挥。天台宗将缘起义分为真、假、中三个方面，万法由缘起故即空即假即中，三方面非三个真理而是一故，三谛圆融。华严宗将缘起义分为事、理、理事无碍、事事无碍四法界，四法界乃一真法界所蕴涵理的四个方面或四个层次故，圆融不二。二宗皆将其圆融的基本理由归于缘起、唯心。其逻辑路向虽然有别，各有其名相说法、理论体系，但因为实际都依同一缘起法则的基本原理推论发挥，故得出的结论、达到的境界其实基本一致，主要有以下哲学义蕴：
一、万有为一整体，皆由同一的终极实在缘起或现起，同生共体，互不相离。
从实相、法界乃绝对一如的角度看，宇宙万有为一、无尽缘起的关系之网，其中任何现象，皆非孤立存在，而是依一定的因缘现起。如果追究事物产生的因缘或条件，则可见每一事物，无不须以全宇宙乃至宇宙中的所有无穷无尽的事理为其产生、存在的依据。因此，万有莫不互相关联，互入互摄，如牵一发即动全身，天台宗谓之法界圆融，智者《观音玄义》卷上云：
法界圆融者，色心、依正以即性故，趣指一法遍摄一切，诸法遍摄，亦复如是。法法互遍，皆无际畔，乃以无界以为其界。
华严宗称缘起为“无尽缘起”，将万有比喻为天帝释提桓因宝冠上的珠网——“因陀罗网”，法藏《华严一乘教义分齐章》卷三云：
大缘起陀罗尼法，若无一即一切不成故……随去一缘即一切不成。
万有的体性亦即万有存在之终极因——实相、法界，即是缘起而无自性或自性本空之空性，天台宗称为真谛，华严宗称为理法界，禅宗称为自心佛性（自性），中国化佛学诸宗实际上都最终将其指归为众生的心。《大乘止观》卷二谓“一切众生、一切诸佛，唯共一清净心如来之藏平等法身也”，此“如来藏自性清净心”亦名实相、法性、真如等。澄观《华严经疏》云：
统惟一真法界，谓总该万有，即是一心。
以此一心融万有，则成四种法界。一切现象（事）以缘起故空（理、真如），以皆依一真法界现起故，缘起其实是“性起”，犹如壁上作画，画全体是壁；海面起波，波全体是水。唯天台宗重在从一念无明妄心去观其当下即真、即实相，所谓“一念无明法性心”；华严宗、禅宗则重在离无明妄心而显现本来绝对真实的“一心”。
二、万有体性虽一，而不妨千差万别；虽然千差万别，而互相融通无碍。
圆融理论虽然强调的是万有的同一性、整体性，然并非以和稀泥的方式抹杀差别性、矛盾性。圆融说认为：万有唯其缘起，由其所依因缘千差万别，故使这个世界呈现出千差万别之相，天台宗谓之假（俗）谛，假，谓森罗万象，宛然是有，不仅是有，而且每一事物生起、存在的因缘，极其复杂，因果紊然不乱，需要了知者像尘沙一样繁多，不了知这一切的烦恼称为尘沙惑，菩萨在度化利益众生时，必须以道种智如实了知一切差别，破尽尘沙惑。华严宗称差别的现象为事法界，《华严经疏》云：
事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。
谓万有是存在差别的，其间相摄相入的关系，有有力、无力及隐显、主伴等种种不同。
万有尽管千差万别，然因互相依持而缘起故，因同一体性、唯是一心故，本质上是融通不二的，即人们认为矛盾对立、不可调和者，诸如理与事、性与相、智与境、真与妄、佛与众生、明与无明、烦恼与菩提、染与净、世间与出世间、生死与涅槃、正报（有情）与依报（世界）等，也并不是绝然隔离、敌对、不可融和的，而根本上是一种“不二”关系。人们因不如实知其圆融不二性，才滋生出许多矛盾、冲突、敌对、斗争，触处皆碍。这是天台宗中道第一义谛、华严宗理事无碍、事事无碍法界所论述的深理。《大乘止观》卷二云：
谓一切世间、出世间事，即以彼世间、出世间性为体故，是故世间、出世间性，体融相摄故，世间、出世间事，亦即圆融相摄无碍也。
湛然《十不二门》论述色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十种不二。华严宗也有同样的说法，如《华严经旨归》云：
法性融通力故者，谓若唯约事相，互相碍不可入；若唯约理性，则唯一味，不可则入。今则理事融通，具斯无碍。
《宗镜录》卷九十九谓事理圆融乃“即种种事称理而遍，以真如理为洪炉，融万事为大冶”并将圆融之因缘归纳为：诸法无定相故、唯心现故、如幻事故、如梦现故、胜通力故、深定用故、解脱力故、因无限故、缘起相由故、法性融通故十种，“于此十中，随一即能令彼诸法混融无碍”。
三、诸法本来无碍，一即一切，一切即一。
将万有体性空、唯是一心因而本质上、本来融通无碍推到极处，则是华严宗所谓“事事无碍法界”，《华严经疏》云：
事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。
此法界之内容，智俨归纳为“十玄门”，亦称“十玄缘起”，后来法藏、澄观各自作了修改发挥。十玄门的基本思想，是因为一切皆缘起性空、皆唯心现、唯是本来无碍融通之一真法界所现故，（空间的）大与小、（时间的）一念与长劫（极短与极长）、一与多（个别与整体）、隐与显、主与伴等差别，本来皆融通无碍，可以互相转换，一即一切，一切即一，一粒微尘可包纳宇宙全体，宇宙全体可藏于一粒微尘，万有的实相如一大因陀罗网，互含互摄，相入相即，每一珠中映现一切珠，一切珠摄入于每一珠，“随举一法，尽摄一切，无碍自在”法藏《华严经问答》，《大正藏》，第45册，第598页。此诸法实相，终究离凡夫的一切思议分别。《华严五教章》卷四云：
法界缘起，乃自在无穷……圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。
凡夫因被妄想分别遮障了智慧眼，看不到这本具的实相，若如诸佛菩萨，离不如实的妄想分别，便能显现智慧，发现不可思议的自在无碍力用，从有碍的、不自由的境地中解脱，获得绝对的自由。天台宗也阐发了这种思想，如《摩诃止观》卷四云：
谓一一心中一切心，一一尘中一切尘，一一心中一切尘，一一尘中一切心，一一尘中一切刹，一切刹尘亦复然。
观此一即一切、一切即一之理，具足于当下一念，是此宗圆顿止观的观修之要。
圆融精神的表现及运用
在中国佛教中，圆融思想并非只是哲学的玄想、思辨的游戏，而是宗教修持和世俗应用的指针。这是佛陀说法的基本精神，也与本土儒、道诸家哲学终归于伦理履践的传统相符契。太虚大师谓“禅观行演成台、贤教”，二宗教理皆出禅观修持的体证，还用于指导禅观。天台宗以“教观双行”为突出特征，其教理多就止观修持而讲述，直接运用于止观。修行者须先学通教理，获得“圆解”，树立圆满的正见，以此作为修圆观而证得诸法实相的前提。华严宗的教理亦用于修“华严三昧”等止观。
在修持上，台、贤、禅等诸宗，皆从真妄一如、世间出世间不二、一即一切一切即一的圆融见地出发，将出世间、了生死的修行与现实生活相圆融，将圆融观落实于对我人而言最为实在的当下一念。天台宗强调“资生产业、治世语言，皆与实相不相违背”，重在就现前一念观“一念三千”。《摩诃止观》卷六谓“若深识世法，即是佛法。”华严宗的修持也最终落实于观现前一念。澄观《答顺宗心要法门》云：
若一念不生，则前后际断，照体独立，物我皆如，直造心源。
禅宗强调“佛法在世间，不离世间觉”，将实相、法界指归为当人心性，更注重超越言思，当下顿见本来不可言说的心性，批评华严家的事事无碍法界仍然“坐在法界量里”。
与印度佛教的修证一般都强调离尘避世、舍弃万缘、面壁静坐专修禅观，以期由定发慧，实际将修行与世俗生活打成两橛不同，最能体现中国佛教世、出世间圆融不二的禅宗，主张在生活中、日用云为中参修，在出坡劳动中用功、在动用中悟道，打破了对静坐和出家的形式之执着，真正开辟出了圆融世出世间、圆融世俗生活与宗教修持的实践之道。正如霍韬晦先生所言：中国佛学所设定的最高境界，绝对最后仍然回归于现实，在现实的基础上解消一切对立，以成一超世间而在世间的智能，并落实于身体力行。禅宗预取了三论、天台、华严三宗的教相，“而化为行道上的表现。所以禅宗不是’‘说’‘圆融，而是’‘行’‘圆融；不是’‘教上’‘的圆融而是’‘教外’‘的圆融了。”《绝对与圆融》第418页圆顿，对佛法的即生乃至当下直了顿证，成为中国化佛学的一大特征。天台宗追求依圆教修行而一生证入相当于别教初地菩萨位的初住，华严宗主张三生证佛果，禅宗更高扬“顿悟成佛”，与印度大乘多劫渐修的通常修证体系迥然有别。这一点在近代被一些学者指责，其实它表现出的现实主义、实证主义精神，更近于原始佛教。
在运用于修持之外，中国佛教还将圆融思想用于指导“判教”及处理佛教内部各宗派、各种见地，佛教与外学、佛教与世俗社会的各种关系，用以解决各种矛盾。圆融思想，使中国佛教表现出一种特出的圆融性格。
在判教方面，中国佛教诸宗，虽然通过对全体经教进行判别，说明自己所宗尚者为最圆满的佛法，但皆直探佛陀说法的用心，从随乐、随宜、随治、随义的“四随”或世界、为人、对治、第一义的“四悉檀”的原则着眼，将佛所说一切经教、各种异说都融通为一，肯定其皆为治病之良药，所谓“药无贵贱，治病则良；法无高下，对机则圆”。又根据缘起法必有差别的原则，努力理清佛说法的因缘和思路，分清深浅偏圆顿渐，虽以尽畅圆融之旨的“圆教”为最圆满，亦予圆教以下的小乘教（藏教）、大乘渐教（通教）、大乘终教（别教）以各自的地位和价值。晚唐以来，自称“教外别传”的禅宗与诸教宗（宗与教），及主要流行的禅宗、净土二家的关系，成为大家关注、讨论的重大问题，有代表性、权威性的大德，率多圆融宗与教、禅与净土，如南阳慧忠、宗密、永明延寿等禅师，主张宗、教不二，“教为佛语，宗是佛心”，强调参禅应以经教印证。延寿、清了、悟新、行秀、惟则、梵琦、圆悟、憨山、真可、莲池、元贤、法藏、彻悟等，皆主张禅、净融通，认为“禅者净土之禅，净土者禅之净土”。禅净双修，诸宗融合，成为元明以来中国佛教的普遍趋势。
以判教为前提，中国佛教诸宗对佛教内部的各宗派、各种思想，也以圆融的原则，进行判别平章。诸宗在教理方面亦不无争论，但一般皆限于教内的学术讨论，态度友好，只是有理有据地分析批评对方学说的不圆满，肯定其所对之机，承认其价值，不一概否定。只有对违反佛法之异说，及违犯佛教制度的作法，如三阶教、后期白莲宗等，才进行严厉批评。中国佛教诸宗之间，大多保持着和谐融洽的关系，从无不同宗派之间的激烈争斗和战争出现。在这一方面，与印度部派佛教之间因见地不同而分河饮水，及日本、吐蕃佛教亦曾发生佛教内部宗派之间残酷战争的情况，形成鲜明的对比。当年印度佛学“空有之诤”势若水火不兼容，从中国去的玄奘法师特撰《会宗论》三千颂，调和空有，主张“圣人立教，各随一意，不相违妨”《大慈恩寺三藏法师传》卷四，表现出中国佛学的圆融风格。只有对虽然打着佛法旗号而实际危害佛教、欺世误人的附佛法外道，如古之罗祖教、今之“法轮功”邪教等，中国佛教界则毫不客气，如明代附佛法的无为教（罗祖教）盛行，莲池大师号召“凡我释子，宜力攘之”《莲池大师全集·正讹集·无为卷》。当代中国佛教界对法轮功邪教，从1996年起便不断进行揭露批判。但即使对此类邪教，中国佛教也只是响应其对佛法的假冒和诋毁，进行口诛笔伐，从不以武力主动攻击，而且还注意从此类邪外的流行中反思佛教自身的缺陷，吸取有益的教训，实际上承认邪教也有其充当反面教员的作用。
中国佛教也以判教的圆融精神，对待佛教以外的其他学说，特别是中土传统的儒、道二家之学。佛教入中土之初，即对本土儒、道之学采取顺应、融会的态度，肯定其淑世化民的正面社会作用，并以“辅翼世教”的社会职能自居，以佛教之“五戒”和会儒家之“五常”，借道家之用语翻译佛典。与佛教同属宗教的道教，从东晋到元初，有时与佛教矛盾较为尖锐，曾有过几次斗争，北魏太武帝、北周武帝、唐武宗“三武”之灭佛及宋徽宗之抑佛，皆以佛、道冲突为重要背景。但佛教对道教的挑战，从来只是以辩论的方式进行响应，有理有据地批驳道士对佛教“三破”、“舍华效夷”等攻击及“老子化胡”说之无据，而对道教崇道敬天化民的社会功能，佛教人士也多予肯定。
佛教对儒学虽然多行和会，但这种和会只在世间法的层面，在有关出世间的见地问题上，从来注意保持理论的严肃性，分清佛法与世法，指出儒、道二家世界观、心性论的世间性、不究竟性，以显出唯佛法为堪以超出世间的、究竟如实的真理。如吉藏《三论玄义》分辨震旦“三玄”落于无见，与佛法不同；宗密《华严原人论》通过追究人生本原、建构宏大哲学体系，显示儒、道之见的不究竟及佛法的究竟。
宋元以来，三教一家、三教同源一致，成为普遍的社会思潮，特别被道教中人所提倡，佛教亦顺应社会需要，持圆融三教的态度，一些佛教大德如智圆、憨山、藕益等还著书立说发挥儒、道之学。然这种圆融，多非如道、儒二家多混淆三教之学尤其核心心性说为一致，而是以佛法判教的方法，只将儒、道之学判为世间人天善法，严格区分三家心性说的不同，显示出佛法的究竟。如憨山《观老庄影响论》判老庄为“天乘法”，孔子为“人乘法”，皆不出世间。莲池《竹窗随笔》论儒家“喜怒哀乐未发之性”尚非佛法之本来心性，其《正讹集·三教一家》云：
三教则诚一家也矣，一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶？佛明空劫以前，最长也，而儒、道言其近；佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒、道位在凡；佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒、道事乎外。是知理无二致而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理。
莲池还撰有《天说》三篇，响应当时传入的基督教对佛教的诋毁，只批驳其说之不合理，而肯定其教人敬天为善，肯定其信奉者皆正人君子，表现出一种谦虚有礼的态度。因为有圆融精神的指导，中国佛教从未像基督教、回教那样强烈排斥异己，发动发宗教战争。
圆融精神，已成为中国佛教的一大优良传统，深深影响着当今的中国佛教。近现代的弘法者，大都继承传统的圆融精神，以响应时代及多元文化的挑战。如前辈太虚大师，虽然主张佛教革命，声明自己非某宗某派的传人，而始终立足于中国佛教两千年积淀的传统，肯定传统诸宗的价值，尤其对长期作为中国佛教主流的禅宗特别注重，主张革除禅宗的弊病，稳建于教、戒的基础之上，认为中国佛教若能复兴，仍然在于禅。对科学、哲学等各种现代文化，他以中国佛教传统的判教方法予以评论，批评了多家学说的局限。对西方基督教，他充分肯定其长处，吸收其弘传的经验，认为中国需要基督教而西方需要佛教，然对上帝创世的信仰，也进行了批驳。
当代中国佛教的圆融精神表现得也很突出，内容是诸宗融合，对外则圆融世法，和谐无诤，与政府部门、其他宗教保持着良好的关系。台湾星云大师进一步发扬太虚大师的圆融精神，表现出更为鲜明的圆融性格，认为现在是“人间圆融的时代”，以“法界融和”为佛光学的基本精神，主张“人间佛教，八宗兼弘”《往事百语》（四）第263页，将从佛陀到现代的南传、北传、汉传、藏传、大乘、小乘、显、密等一切佛法融合为一，将传统与现代、生活与佛法、佛法与世学、僧众与信众、男众与女众、不同国家、不同种族、各种宗教等，都圆融起来，“使世界融和一体，不分种族、国界，同中有异，异中有同，而能和睦相处。”《佛光教科书·佛光学》第15页他不但如此主张，更如言力行，做了许多圆融佛教各宗派、各种宗教、各种矛盾乃至中国海峡两岸关系的实际工作。当今在海外弘法的净空法师等，也常与其他宗教和世俗文化对话，表现出鲜明的圆融精神。
当今世界呼唤圆融精神
圆融精神，在当今世界显得尤为宝贵。西方未来学家、星象学家们曾经预言：二十一世纪将结束以往的对抗和战争，走向一个以和平、发展、生态为主题的“宝瓶座”新纪元。这反映了人们对苦难的过去之反省和对美好未来的期望，应该说是人心所向，是时代发展的大势所趋。但从目前情况看，这一美好新世纪的到来，起码需要全人类以明确的和平、发展、生态意识为指导，去排除重重障碍，共同努力营造。
当前的世界，仍然充满了各种矛盾冲突，战争的硝烟仍然弥漫在地球上空。刚刚跨入二十一世纪的门坎，迎接人们的便是美国“9·11恐怖事件”震天动地的爆炸声。“9·11事件”造成3000多人死亡，近千亿美元的经济损失，至今尚使许多人惊魂不定。接着又是伊拉克战争，以色列、车臣、非洲等地的局部战争还在继续，恐怖事件、反恐怖斗争此起彼伏。贫与富、全球化与反全球化、人类与自然之间的矛盾仍然在加剧。中国学者张立文先生总结说，二十一世纪的人类面临人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、各文明之间五大冲突，引发生态、社会、道德、精神、价值五大危机。虽然经济在不断发展，贫穷之苦仍然困扰着许多人，据统计，全世界目前贫困（每天收入1美元以下）者有28亿人，其中赤贫者12亿人，极端贫困者约3亿人，长期营养不良者8亿人，中国绝对贫困者达3000万人。到2015年，全世界极端贫困者将达4亿人。穷国与富国、发达国家和发展中国家中的贫富差距，都在不断拉大，1960年，占世界总人口20%的富人和20%的穷人收入差距为30∶1，到1999年，差距上升为74∶1，在40年中增长了1.45倍。目前发达国家的人均GNP超过2.5万美元，49个最不发达国家仅235美元。贫富差距的加大，制造着敌意及偷盗、抢劫、杀人、贪污等罪恶。冲突和战争的根源，除经济因素之外，公认为在于政治、宗教、文化，终归为文明的冲突。在当今中东问题的背后，不难看到历史上耶、回二教“圣战”的阴影。
人与自然的关系、生态改善问题尽管已经受到相当重视并着手改变，但问题尚十分严重，全球许多地方破坏生态环境的速度仍然大于保护。盲目开发某种资源而导致其它自然资源破坏、造成更大经济损失的情况在到处发生。热带雨林在迅速减少，温室效应在不断提高。空气、食物污染及新技术带来的基因污染相当严重，全球自然灾害在不断加剧，所造成的经济损失，自二十世纪五十年代的年平均40亿美元，增加至1999年的400亿美元。进入二十一世纪后，自然灾害有更为加剧的兆头。社会生态环境的恶化，情况也十分严重。经济增长、意义丧失，被认为是这个时代的一大特征，价值失范、道德沦丧、人情冷漠、犯罪率尤其青少年犯罪率不断提高，成为普遍的社会问题。心理和精神问题日益严重，据估计，因压力、紧张和挫折导致的抑郁症，将在2015年成为人类的两大杀手之一。
尽管各种矛盾冲突相当尖锐，与以往相比，全球经济文化大融合越来越成为这个时代发展的趋势。互联网技术的飞速发展，大大缩短了人与人之间的距离，使地球日益缩小为一个小村庄。政治文化的多极化与经济全球化，被认为是当今世界的基本特征，经济全球化即全球市场化，跨国商品与交易及国际资本流动的增加，技术的广泛传播，使国家主权弱化，世界各国经济的相互依赖性增强。这些，有利于各国经济协调发展、走向共同繁荣，也有使富国更富、穷国更穷等负面作用。2000年以来，不少地方兴起反全球化运动，然全球化毕竟是大势所趋，不可逆转。经济全球化必然促进文化全球化，各种文化、各种宗教之间的碰撞加剧，在不免有矛盾冲突的同时，也促使其互相学习，去伪存真，改造充实自身，最终融合为一体。科学与宗教、自然科学与人文科学之间，也呈现出整合、融通的趋势。
时代的发展和存在的各种问题，在呼唤着一种能消解各种矛盾冲突，促进全球化、一体化，足以将全人类联结为一体的精神纽带，呼唤着一种没有西方宗教文化对抗性、排斥性、隔碍性缺陷，高扬和谐、和平的指导思想。最适合这种时代需要、内涵深厚的学说，无过于中国佛学的圆融说。张立文先生针对时代需求，从中国古籍中拈出“和合”二字，进行发挥，创立“和合学”，主要包括和谐、和平、祥和、合作、和好、融合六大精神及和生、和处、和立、和达、和爱五大原理。这一学说自是符合时代精神，有其应予重视的现实意义。但与佛法的圆融观相比，还只是一世间的哲学思想，理论深度尚嫌不足，且不解决人们内心深处的宗教需要问题，其影响当然也就有限。
佛法的圆融观，可以运用于处理当今和未来人与社会、人与自然、人类心灵等各种矛盾冲突，教导人们从整体观和因缘观着眼看待一切，认识到这个世界本来和谐圆满，一切矛盾冲突，无不由人为而致，由人不能如实认识缘起性、一体性，不能控制自己的贪欲嗔恨等烦恼、不能慈爱他人而造成。认识到任何国家、民族、个人，都同生共处于一个“大缘起陀罗尼网”中（《华严经》六相之总相），既各有其独立自主性（别、异、坏三相），又互相依存，密不可分（成相），牵一发而动全身，不论你愿意与否，都必然同安危、共患难。一地区、一国家、一民族乃至一个人的不和谐，会影响其它，使整个世界都不得安宁，如局部战争必然影响其它地区的经济贸易，所造成的污染会殃及邻国乃至破坏全球生态；部分人的贫困和受压抑会滋生偷盗、抢劫、恐怖活动，破坏社会生态环境，使富国、富人也难得安乐。全球经济文化一体化的趋势，使全人类越来越成为一个大家庭，这个大家庭的成员虽然不无男女、长幼、贫富等差别，而尊严、价值、佛性平等不二（《华严经》六相之同相），理应以平等心、慈爱心互相尊重，互相帮助，富国应帮助和带动穷国，富人、富国和社会应扶贫济困，谋求共同发展，才会获得共同的繁荣、富强、安乐。
在文化方面，佛法圆融观判教及对待外学的方法，教人承认各种宗教、各种思想文化，都有其合理的成分和所对的机宜，应在友好交流中互补，在互相对话、比较中去伪存真、去粗取精，在多元互动中促进各自的发展完善，而圆融为人类文化之整体。
在处理人和自然的关系方面，佛法圆融观教导人们：自然界作为人类主体（正报）之依报，与人类息息相关，为依正不二的关系，乃人类自身的一部分，并非只是征服的对象。对自然资源的盲目开发，对自然环境的破坏，必然导致人类主体自身的不和谐，产生水旱地震等自然灾害，滋生各种疾病。经济建设应从整体思维出发，进行集约式综合资源开发，兼顾生态环境效应，进行可持续发展。而处理好人与自然关系的关键在治好人心，所谓“心净则国土净”。
作为一种依瑜伽实证而建立的哲学观，佛法圆融思想对哲学和科学能不断提供启示。与现有线性哲学、思辨哲学等多家哲学相比，圆融哲学高屋建瓴，是立体多维的，是以理性严密思辨而又超越理性思维的，是落实于人心而可以实证的。它描述的无碍境界，其实是对自心潜能的开发，这种玄妙之说，启发哲学家、自然科学家、心理学家突破种种人为自设的逻辑疆界，脱离佛法所谓“法执”的系缚，揭破宇宙最深秘奥，如实认识自心，由如实认识心物的深层关系，走出哲学的误区和科学的瓶颈，促使科学大飞跃，促进自然科学与人文社会科学、西方物质文明与东方精神传统的整合。按圆融思想，事事无碍之理乃万法本来具有，当然可以从人心及物质世界中发现——一小片芯片中可容纳大图书馆的全部图书信息、一个细胞中含有全部生命全息等科学成果，使人们不能不想到佛法“一即一切，一切即一”的圆融说。
圆融思想根本上是一种用于出世间了生死之瑜伽实践的工具，它旨在以圆满无碍的见地，打破各种法执，直下圆证真如，明心见性。这是其主要用途，对佛教徒乃至其他宗教信徒的修持永远具有指导意义。
圆融思想虽然是中国佛教大德在禅观中所得的智慧并主要运用于禅观，然其理、境无不本于印度大乘经教，虽为宗教教义而甚具哲学性质，虽超越意识思维而利用意识思维，可以理性思考而接受，可以由社会现象和科学发展不断提供证据，这使它有超越佛教范围，而广泛运用于世俗生活、科学研究、社会问题处理的功用。全人类如若能掌握圆融的智慧，指导人与自然、人与社会、人与自心等关系的处理，则一个和平、发展、生态良好的新世纪之创造，殆非难事。