哲学之所以晦涩难懂，是因为它总是在说那些根本无法言说的东西。但是，哲学似乎还必须要去说，因为你如果仅是沉默，别人实在不知道你是真的进入了哲学了，还是得了神经病！这里的关键是：如何去说？怎么去说？于是，哲学和语言之间，总是有着“斩不断，理还乱”的复杂关系。
语言是存在的家园
人是符号的动物。
——卡西尔
关于语言的本质，在我国广泛流传着一个“仓颉造字”的故事。
据说在上古时代，在文字发明之前，人类是用结绳来记事的。大事打一大结，小事打一小结，相连的事打一连环结。后来又发展到用刀子在木竹上刻以符号作为记事。但是，随着历史的发展，文明渐进，事情繁杂，名物繁多，用结绳和刻木的方法，已经远不能满足需要了。黄帝见此状，就吩咐他的史官仓颉去创造出一种新的符号系统来。
传说中的仓颉，四目重瞳，非常聪明。有一年，仓颉到南方巡狩，登上一座阳虚之山（现在陕西省雒南县），临于玄扈洛邙之水，忽然看见一只大龟，龟背上面有许多青色花纹。仓颉看了觉得稀奇，就取来细细研究。他看来看去，发现龟背上的花纹竟是有意义可通的。他想，花纹既能表示意义，如果定下一个规则，岂不是人人都可用来传达心意，记载事情吗？
仓颉日思夜想，到处观察，看尽了天上星宿的分布情况、地上山川脉络的样子、鸟兽虫鱼的痕迹、草木器具的形状，描摹绘写，终于造出种种不同的符号，并且定下了每个符号所代表的意义。他按自己的心意用符号拼凑成几段，拿给人看，经他解说，倒也看得明白。仓颉把这种符号叫做“字”。
文字的发明是人类历史上的一件大事，简直可以用“惊天动地”来形容。《淮南子》中就记载说：仓颉造字，泄露了天机，出现了“天雨血，鬼夜哭”的现象。意思是说，天下雨时下的都不是雨，而是血。鬼晚上都呻吟着哭泣。
人类如果没有文字，就没有办法寻找到昔日的记忆，也无法去了解自己的历史。五干年的沧桑历史，到头来，只能剩下几小块残缺的剩骨。有人说，还能留下一些建筑和石碑。但是，没有文字，还会有石碑吗？石碑正是因为上面有了文字才称之为石碑的，否则就仅仅是一块大石头！有人说会有无字碑。但是，无字碑正是因为有字碑的存在才有意义的。正是因为有字碑的存在，无字碑才是一种智慧的文字，如同中国书法和绘画中的空白。所以，在一个没有文字的年代，绝对不会有无字之碑。没有被文字开拓的大脑，又怎么能去解读无字之碑的内涵呢？
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德国哲学家卡西尔说：人是符号的动物。人通过符号向世界颁布意义，从而在本能世界之外又建立起来了一个文化、符号的世界。在人类所使用的符号之中，能够自成系统的，就是语言。
按照一般人的见解，语言仅仅是传达信息，表达思想的工具。我们心里有想法，然后用语言将它表述出来，传达给别人。其实，这是一种错觉。人的语言不仅在于表达思想，而且还能生成思想。著名语言学家索绪尔就说：如果没有语言，我们的思想就是一片混沌。正是语言，让本来不存在界限和区别的混沌世界变得清晰起来。正因为此，语言不仅仅是交流、对话、交往的工具，还是世界向我们袒露自身的方式。它跟艺术一样，保存了存在，呈现了存在。语言破碎处，无物存在。我们面对的不是一个现成的、划分好了的世界，真正对世界进行划分的其实是语言。所谓的“现实世界”可以说是人类集团根据自己的语言系统建构起来的。它把万物变为己有，使万物变得可以言说。
但是，语言敞亮了一个世界，势必会遮蔽其他可能的世界。因为光明意味着清晰，清晰则意味着肯定，而肯定，在相反的意义上就是否定和排斥。所以说，在所有可能的世界中，语言仅仅保存了其中的一个世界。正如在十字路口，我们选择了其中一条路，势必无法再选择其他道路。尽管在没有做出选择之前，我们是有着充足的选择权的。语言也是如此，它很容易让我们把眼前这个光亮的、划分好了的世界当成了唯一可能的世界，而忘记了原来的丰富性和可能性。
正因为此，以把握“绝对”和“永恒”为主题的哲学，一直对语言保持着高度的警惕。对哲学而言，它感兴趣的并不是光明，还是那个近似“无”的黑暗。因为那里才是迸发无限意义的源泉。正因为此，很多偏激的思想家都把语言当成滋生争执和困惑的根源。维特根斯坦就说，我们之所以在一些问题上受到困扰，在很大程度上就是因为我们语言的混乱，哲学家的任务，就是要治病，即把语言的含义澄清。所谓的言语不通，其实是在暗指人们都在用自己的语言守住自己的世界，而排斥其他世界。身在光亮之中，而不敢正视黑暗。海德格尔也说：我们原本就生活在黑暗之中，为了寻找家园，我们点亮了蜡烛，追逐光明。但是，我们越来越执著于光明，忘了我们的家原本就在黑暗之中。他曾引用老子的话来阐明自己对于语言的态度：“知其白，守其黑。”他是这样解释这句话的：“有死的人应该将自身淹没在黑暗的源泉之中，以便在白天能够看星星。”
白天看星星，而黑夜才是我们的家。
巴比伦之塔
世界的界限就是语言的界限。
——维特根斯坦
在西方，也有一个类似于“仓颉造字”的传说。这个故事记载在《圣经·旧约》中。据说，诺亚及其家人依赖方舟逃过洪水大劫之后，天下人都讲一样的语言，都有一样的口音。诺亚的子孙越来越多，遍布地面，于是向东迁移。在示拿地（古巴比伦附近），他们遇见一片平原，定居下来。
由于平原上用作建筑的石料很不易得到，他们彼此商量说：“来吧，我们要做砖，把砖烧透了。”于是他们拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们又说：“来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散各地。”由于大家语言相通，同心协力，一座城市很快就建立起来了。这座城市就是巴比伦城。建成的巴比伦城繁华而美丽，高塔直插云霄，似乎要与天公一比高低。
就在通天塔快要完工的时候，一件意想不到的事情发生了。人类的这一举动惊动了上帝。上帝深为人类的虚荣和傲慢而震怒，他不能容忍人类冒犯他的尊严，决定惩罚狂妄的人类，就像惩罚偷吃了禁果的亚当和夏娃一样。他看到人类这样齐心协力，统一强大，心想：如果人类真的修成宏伟的通天塔，那以后还有什么事干不成呢？一定得想办法阻止他们。于是，他悄悄地离开天国，来到人间，让人世间的语言发生混乱，使人们分散在各处，彼此之间言语不通。就这样，人们开始相互猜疑、怨恨、仇视甚至自相残杀，通天塔最终没能建成。
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“仓颉造字”的故事在于说明，语言是我们进入世界的唯一抓手和平台。离开了这一抓手，我们就会茫然失措，陷入令人向往但又无比恐惧的黑暗。而“巴比伦之塔”的传说则在于表明：语言在敞亮一个世界的同时，也凝固了这个世界，从而使得统一的现实世界在语言的支配下支离破碎。
在这个意义上讲，语言本身就是一种世界观。不同语言背景下的人，看待这个世界的方式是不一样的。正因为此，不同语种之间的翻译几乎是不可能的，而学习一门新语言，更是一件相当费劲的事。比如，法语中的“aimer”是“喜欢、爱慕”的意思，但在英语中，却没有一个词与之相对应，而必须在“tolike”（喜欢）和“tolo Ve”（爱）之间有所选择；法语概念“démarrer”（离去）包含英语中的两个概念：“mo Veoff”（移开）和“accelerate”（加速）；在汉语中，“姑妈”、“舅妈”、“阿姨”是极不相同的三个概念，而在英语里，“aunt”却兼有“姑妈”、“舅妈”、“阿姨”这三个词的意义。再以称呼为例。在英语中，汤姆就是汤姆，儿子可以称呼他“汤姆”，父亲也可以称呼他“汤姆”，老婆还可以称呼他“汤姆”，不会出现什么麻烦，如果在中国，这么称呼可就犯了大忌了，谁又敢直接称呼自己父亲和母亲的名字呢？“为尊者讳”，不仅体现在国家政治中，而且还表现在我们日常的生活中。同是一个“张三”，根据年龄、辈分和职务以及与其远近亲疏的关系，称呼方面的学问可就大了，闹不好就会惹出大麻烦。
不仅如此，语言的演变也暗示着人类世界观的变迁。人类在具体经验中所感受到的一切细微差别，都被反映在了语言中。比如，爱斯基摩人关于“雪”的名称不下几十个；在美洲土著语中，对于一个特殊的动作，如敲打，都有着多得令人惊讶的动词。如用拳头打、手掌打、武器打、鞭子打、棍子打，用的都是不同的动词。这充分表明，在保持着素朴生活方式的远古时期，人类所经验到的世界是何等的感性和丰富！而在今天，语言之所以变得越来越抽象，越来越笼统，正是因为我们正在远离我们生活于其中的世界，感性的能力在不断萎缩和迟钝，而理性的抽象能力正在不断地滋生和蔓延。这对人类而言，不知道是赚到了，还是赔大了。
测不准原理
对不可说的，要保持沉默。
——维特根斯坦
物理学中有一个原理叫做“測不准原理”。意思是说：人类对于客观对象的測量和把握，永远也无法摆脱认识主体自身能力和工具条件的限制。正如德国物理学家海森堡所发现的那样，任何一种试图精确測定亚原子粒子（如电子）的速度的努力，都会使该粒子受到无法预测的撞击，从而使同时測定其位置成为不可能。由此，海德堡得出结论：即使在理论上，客体的位置和速度也不能同时精确測定。实际上，同时具有精确位置和精确速度的概念在自然界是没有意义的。也就是说，人类永远也不可能在没有人为干预的情况下对外在的物体进行把握。而你一进行人为干预，这种測量随之也就失真了。比如，当我们想用体温计去測试水的温度的时候，温度计插入水中，就已经影响了水的温度，因此測出来的水温已经不再是确切的水温，而是水和温度计混合在一起的温度了。
在哲学中也是如此。哲学研究的对象，都是通过语言来表达的。而这些对象，一旦进入语言，就会不可避免地遭到宰制、强暴和压迫，从而发生扭曲和变形。因为哲学研究的对象根本无法落入我们的日常经验中，所以无法定义、无法言说、无法传达。当年，有人就曾经问马克思一个问题：“永恒是什么？”马克思一时竟不知如何回答，只得反问一句：“那你先要告诉我永恒之外还有什么。”
永恒之外，还有什么？永恒没有之外，“永恒之外”的提法不过是一个障眼法。但是，“永恒”没有之外，也就意味着我们无法对“永恒”进行定义和言说。用庄子的话来说，凡是可以谈论的，可以下定义的，都是有“对待”的，即都是可以和其他东西放在一起进行比较和鉴别的。比如，我们在日常生活中谈论一个东西，定义一个东西，总是结合着其他东西来谈论的。否则，这种谈论就没有意义。比如，我们说“这是一条狗”，正是因为我们能够将它同其他动物区别开来。正因为狗不是猫、不是猪、不是马、不是牛……我们说“这是一条狗”才有意义。假设世界上仅仅有狗这么一种动物，我们说“这是一条狗”，别人肯定不知道你在说什么。
在中国古代，哲学研究的绝对本体是“道”。那么，“道”又是什么呢？《道德经》开篇就说：“道可道，非常道。”意思是说，“道”一旦被定义，被言说，就不再是“道”本身了。也许，“道是什么？”这种提问方式本身就已经将我们带入了歧途。因为它总是“勾引”着我们去定义、规定这个“道”。而“道”是无法定义、无法言说的。也许，我们只能说“道不是什么”，但却无法回答“道是什么”。一旦回答出来，“道”就不是“道”了。比如，我们问：“人是什么？”这个提问本身就要求我们对“人”下一个定义。可是“人”是不能下定义的，无论怎么规定都无法涵盖人的丰富内涵。正是基于这种考虑，老庄在论及“道”的时候，从来不说“道”是什么，而是说“道”像什么。老子在《道德经》中就经常把“道”比喻为“母”、“黑”、“大”、“水”、“婴儿”……
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西方20世纪最著名的哲学家维特根斯坦，在其名著《逻辑哲学论》的结尾处写下了一句著名的话：“对不可说的，要保持沉默。”在他看来，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的。因为经验世界里的东西，都是可以区别和对待的。而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对应。而没有语言与之相对应，我们就无法如数家珍地去描述。
比如，宇宙，我们就无法用语言去描述。因为我们可以看到或者可能看到宇宙里的某个东西，但我们无论如何也看不到整个宇宙。除此之外，还有“世界整体”、“上帝”、“善恶”等等，都是超越我们经验的东西。如果我们一定要将语言运用到这些东西上面，我们的语言或者思想就会陷入逻辑混乱和自相矛盾当中。
比如，宇宙是有限的还是无限的？你无论怎么回答，都可以说是对的，也都可以说是错的。因为谁都没有看到过宇宙的边界。你完全可以说宇宙是有限的。也许有一天，一个人就能摸到天边去。这叫“一切皆有可能”。同样，因为没有人见到过宇宙的边界，我们也照样可以推断宇宙是无限的。《西游记》里的孙悟空，一个跟头十万八千里。结果一溜跟头翻来，看到了五个柱子，以为是到了天边，其实不过是如来佛的五个手指头。就是今天的宇宙飞船，航天卫星，也没有到达过宇宙的边界。
有鉴于此，维特根斯坦提出了为语言划界的观点，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由语言表达的东西和不能由语言表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的。对此，我们必须保持沉默。
“无知”中的智慧
我只知道一件事，那就是我什么也不知道。
——苏格拉底
苏格拉底是古希腊时期最为著名的哲学家。他是哲学集大成者柏拉图的老师，具有朴实的语言和平凡的容貌，生就扁平的鼻子，肥厚的嘴唇，凸出的眼睛，笨拙而矮小的身体和神圣的思想。德尔斐神庙祭司暗传下来的神谕说，苏格拉底是最有智慧的人。但是，苏格拉底却说自己一无所知。他说：“我只知道一件事，那就是我什么也不知道。”“我像一只猎犬一样追寻真理的足迹。”
据说，苏格拉底为了验证德尔斐神庙的神谕，对那些自认为有智慧的人进行了考察。他先后与政治家、诗人和工匠进行了交谈。他发现政治家自以为是，实际上一无所知。他们看起来名气很大，恰恰是最愚蠢的。他还发现诗人写诗并不凭智慧，而是凭灵感。最后，他又发现工匠因为自己手艺好，就自以为在别的重大问题上也有智慧。这个缺点淹没了他们的智慧。苏格拉底于是领悟：那些自以为有智慧的人恰恰是没有智慧的人。而真正有智慧的人，正是那些认识到自己无知的人。
苏格拉底的“无知”不是故弄玄虚的惺惺作态，更不是故作低调的自我嘲讽，而是真诚地认为自己无知。他之所以认为自己无知，是认识到：清楚明白地说出一个真理来，实在是太难了。有些人经常头脑发热，一拍大腿就发表一番评论，作出貌似真理的判断。其实，这些评论和判断都是过于鲁莽的，经不住推敲。例如，什么是虔诚？什么是民主？什么是美德？什么是勇气？什么是真理？这些问题，越深入地思考，越会觉得难以回答。而那些自以为有智慧的人，反而会轻易地给出答案。
下面我们就来看一段苏格拉底和一个名叫尤苏戴莫斯的青年进行的关于“什么是善行”的辩论：
苏格拉底（以下简称苏）：请问你知道什么是善行什么是恶行吗？
尤苏戴莫斯（以下简称尤）：当然知道。
苏：那么我问你，虚伪、欺骗、偷盜、奴役他人是善行还是恶行？
尤：这些行为自然都是恶行了。
苏：可是，如果一位将军战胜并奴役了危害自己祖国的敌人，这是恶行吗？
尤：不是。
苏：如果这个将军在作战时欺骗了敌人，并偷走了敌人的作战物资，这是恶行吗？
尤：不是。
苏：你刚才讲欺骗、奴役和偷盜都是恶行，怎么现在又认为不是呢？
尤：我的意思是对朋友、亲人实施上述行为的话是恶行，而你列举的情况都是针对敌人的。
苏：好吧，那么我们就专门讨论一下对自己人的问题。如果一个将军率军作战时被敌人包围，士兵们因伤亡、困乏而丧失了作战的勇气。
将军欺骗他们说：“援军即将到来，我们来个里应外合将敌人一举歼灭吧！”从而鼓起士兵的勇气，赢得了战争的胜利，请问这是善行还是恶行？
尤：我想这是善行。
苏：如果一个孩子生病需要吃药而又嫌药太苦不肯吃，他父亲欺骗他说药很好吃，哄他吃了，孩子很快恢复了健康。父亲这种行为是善行还是恶行？
尤：是善行。
苏：如果有人发现他的朋友绝望得想自杀，就偷走了朋友藏在枕头下的刀，这是善行还是恶行？
尤：是善行。
苏：你刚才说对敌人的行为，即便是欺骗、奴役、偷盜也不是恶行，这种行为也只能对敌人，对自己人的话是恶行。那现在这几种情况都是对自己人，你怎么认为它们都是善行呢？
尤：哎呀，我已经不知道什么是善行、什么是恶行了。
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苏格拉底之所以被认为是最有智慧的人，正是因为他认识到：通过下定义的方式把握一个事物的本质是非常难的。而事物的本质，正是哲学研究的对象。正因为此，苏格拉底小心翼翼，如履薄冰，总是寻求最恰当的表达方式。正如他所说：“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，做一个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”
苏格拉底的对话，就是西方哲学中奉为神明的辩证法。在苏格拉底看来，定义是我们把握一个事物本质的唯一途径。唯有进入定义，一个事物才可能进入我们的视野，变得可以言说。而对定义而言，仅仅具有完善和不完善之别。所以，通过辩证法的运用，我们就可以从假设开始，逐渐消除谬误，最后上升到最完满的定义。
但是，事物的本质是否可以通过下定义的方式来获取呢？也就是说，定义是否是我们把握事物本质的唯一途径，而仅仅存在着完善和不完善之别？关于这一点，遭到了后人的强烈质疑。海德格尔说，苏格拉底似乎通过“对话”达到了关于一个事物的完满定义，但他还是错了。他的错不在于定义得不完善，界定得不清楚，而是因为他在开始的时候就走错了路。因为哲学研究的是“存在”这样一个状态，而不是“存在者”这样一个东西。而“存在”的状态，无法下定义，无法通过概念加以界定，也就无法通过定义的方式表达出来。
就这样，在被逼无奈之下，后来的很多大哲学家在阐述哲学问题的时候，总是采取“排除法”，即把那些能够通过概念、定义表达的东西都表述完，然后再将那些不能定义、无法表达的东西显示出来。我们前面提到的维特根斯坦的《逻辑哲学论》就是这样。这本书就是在说那些能说的东西，最后结尾处来一句：“对不可说的，要保持沉默。”
康德的名著《纯粹理性批判》也是如此。这本书仅仅说了那些能够被我们认识、被我们言说的东西，而像“上帝”、“自由”、“意志”这些隶属于人实践领域里的东西，却是无法认识，无法言说的。而这部巨著的意义仅仅在于提醒我们：哪些是可以认识和言说的，哪些是不可以认识和言说的。正因为此，康德为这本著作的简写本取了一个冗长而又拗口的书名：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。数一数，这个书名一共21个字，真够长的，可见康德的良苦用心。书名的意思是说，这部著作仅仅是带领我们进入“科学的形而上学”的“导论”而已。所以，有人戏称：西方哲学家的著作是最不重要的，因为他们所说出来的都不是重要的，而那些最重要的东西根本就没说。
说“不可说”
言语破碎处，无物存在。
——海德格尔
《庄子·天道》中曾经讲过一个“轮扁论言”的寓言：
齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮，他放下锥子和凿子走上朝堂，问齐桓公说：“冒昧地请问，您所读的书说的是些什么呢？”
齐桓公说：“是圣人的话语。”
轮扁说：“圣人还在世吗？”
齐桓公说：“已经死了。”
轮扁说：“那么国君所读的书，全是古人的糟粕啊！”
齐桓公大怒，说：“寡人读书，制作车轮的人怎么敢妄加评议呢！有什么道理说出来那还可以原谅，没有道理可说那就得处死。”
轮扁说：“我用我所从事的工作观察到这个道理。砍削车轮，动作慢了松缓而不坚固，动作快了涩滞而不入木。不慢不快，手上顺利而且应合于心，口里虽然不能言说，却有技巧存在其间。我不能用来使我的儿子明白其中的奧妙，我的儿子也不能从我这儿接受这一奧妙的技巧，所以我活了70岁如今老了还在砍削车轮。古时候的人跟他们不可言传的道理一块儿死亡了，那么国君所读的书，正是古人的糟粕啊！”
齐桓公读古书，得到的仅仅是落在语言里的思想。而思想一旦落到语言里，就变成了脱离具体情境的抽象教条和空洞理论。而制作车轮的道理和技巧，同样无法用言语说明，所以无法传授。不相信，你可以试着把游泳的理论传授给那些不会游泳的人，看看他能不能学会游泳。在这里，庄子借这个寓言暗示人们：不要迷信语言所表达出来的东西。所谓“尽信书，则不如无书”，说的就是这个道理。
但是，我们似乎还必须要去说，必须去借助语言。因为人是符号的动物，我们的思想就是由语言生成的。如果没有语言，我们面对的将是漆黑一片的空无世界。尽管“道可道，非常道”，但我们似乎又只能通过语言进入“道”。尽管“言不尽意”，但仍然还要“强说之”。维特根斯坦说：“对不可说的，要保持沉默。”这个信息，本身就是由语言来传达的。况且，你仅仅“沉默”也是没有用的。不相信，你把自己关在一间漆黑的小屋里，闭着眼睛，一句话也不说，别人实在不知道你是开悟了，还是得了神经病！正因为此，老子虽然说“道可道，非常道”，但自己还是洋洋洒洒说了五干言。这本身就是一件带有讽刺意味的事情。北京大学校园里有一个湖，名曰“未名”。意思是说，没有名字。可是，“未名”（没有名字）本身就是一个名字。这里，语言又作了一个游戏，让我们始终绕不开它。
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从上面齐桓公和轮扁那段精彩的对话可以看出，在对待语言的问题上，中国文化和西方文化表现出了不同的旨趣。苏格拉底总想通过下定义的方式把握事物的本质，体现了西方文化对待世界的认知态度。外在的世界仅仅是“我”要去认识、表达的对象，我们要从这个世界中抽出所谓的本质和规律来。而本质和规律又必须依靠人的理智去认识，靠语言去表达。于是，本质、理性、语言的三位一体，就构成了影响西方哲学几千年的“逻各斯中心主义”。
“逻各斯”这个词是赫拉克利特首先使用的。在古希腊语中，这个词的原意是“话语”。而赫拉克利特用它专门表示“说出的道理”。对世界而言，它是本原，是隐藏在表象背后的本质和规律；对人而言，则指的是人的思维和理性。感官与现象相对应，是会骗人的。唯有人的思维，才能够接近世界的本质。此外，真理还必须能够通过语言表达出来。因为说不出来的东西，也是无法思想的东西。所以，“逻各斯”同时又指判断、定义式的语言结构。它的表现形式就是：“××是××。”比如，什么是人？什么是善？什么是恶？什么是永恒……
由此可见，在西方哲学中，语言本身就是真理。一个不能被说出来的东西，无论如何玄妙，都不能算是真理，因为我们的思维达不到它。哲学家的任务，就是要把真理说得更清楚、更明白、更缜密，而不是抛弃语言本身。苏格拉底的“对话”，在一定意义上就是教我们如何去说的方法。
但在中国文化中，外在的世界则不是一个可认知的对象，而是与“我”的生活息息相关、充满着诗意的世界。我们从来没有无所不用其极地去发展自己的理性能力，更没有卯足了劲去探究世界的什么本质和规律。对中国人而言，人生处处皆学问。这里的学问不是科学的知识，而是生活中的智慧。正如轮扁制作车轮，其中就有着无穷无尽的奥妙。我们经常说：“精技近乎艺。”就是说，一门技术修炼到极致，就是一门艺术，能够出神入化、左右逢源了。用现在的话来说，就是能够玩出不断翻新的花样。而这种境界，语言是表达不出来的。或者说，只可意会，不可言传。齐桓公读古书读得浑身是劲，遭到了轮扁的讽刺。原因就在于此。当然，轮扁并不是反对读书，他反对的仅是把书本知识当成真理和智慧的化身，读死书，死读书。这样读书，就等于钻进了死胡同，越读越傻，越读越僵化，越读越死板。
正因为此，中国的文化中没有发展出概念化的语言，更没有衍生出“××是××”的言说方式。在以老子、庄子为代表的中国哲学家看来，语言并不是真理和智慧本身，它仅具有引导作用，目的是让我们去体悟语言之外的东西。最终是让我们抛弃语言，进入语言无法达到的绝对之境。它就好比是一个梯子，我们借助它向高处爬，一旦得到了我们所需要的东西，这个梯子就可以丢弃掉了。下面，就让我们来看一看庄子是怎样把语言当成“梯子”的。
得意而忘言
当我沉默的时候，我感到充实；我将开口，同时感到空虚。——鲁迅
庄子在《逍遥游》的一开始，就以非常夸张的手法描写了一个叫做“鲲鹏”的大鸟：
北方的大海里有一条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的体积，真不知道大到几干里；变化成为鸟，它的名字就叫鹏。鹏的脊背，真不知道长到几干里；当它奋起而飞的时候，那展开的双翅就像天边的云。这只鹏鸟呀，随着海上汹涌的波涛迁徙到南方的大海。南方的大海是个天然的大池。《齐谐》是一部专门记载怪异事情的书，这本书上记载说：“鹏鸟迁徙到南方的大海，翅膀拍击水面激起三干里的波涛，海面上急骤的狂风盘旋而上直沖九万里高空，离开北方的大海用了六个月的时间方才停歇下来。”春日林泽原野上蒸腾浮动犹如奔马的雾气，低空里沸沸扬扬的尘埃，都是大自然里各种生物的气息吹拂所致。天空是那么湛蓝湛蓝的，难道这就是它真正的颜色吗？抑或是高旷辽远没法看到它的尽头呢？鹏鸟在高空往下看，不过也就像这个样子罢了。
在这里，庄子借助上面这个叫“鲲鹏”的大鸟，以隐喻的方式表达了“有待”和“无待”的差别和不同境界。在庄子看来，大鹏“抟扶摇而上者九万里”，翅膀像云一样，翅膀拍击水面激起的波涛就有三干里，要六个月的时间才能平静下来。这只鸟够大了吧？是很大，庄子已经把它描绘得不能再大了。但是，庄子在后面话锋一转，随即指出了这只大鸟的缺陷——有所待。也就是说，这只鸟即使再大，也要有所凭借。比如，它必须依赖海才能遨游，必须依赖空气才能扶摇直上。只要有“所待”，能与外物相区别，它就是可以经验的。尽管它很大，以至于我们只能以夸张的手法来言说它，但它仍然是可以言说的。比如，它毕竟生活在海中，没有海大，它生活在天空下，不能充塞整个宇宙，仍然会受到外物的牵制。
后来，庄子还提到了列子。列子就像神仙一样在天空乘风飞翔，看似逍遥，实际上并非如此，因为它有待于风，有待于天气变化，有待于外在事物，一句话，有待于命运的偶然，庄子的逍遥游却不是命运在某个瞬间的馈赠，它是无待的，无待于风，无待于外在事物，它是自由自在的。正如王维《辛夷坞》里的芙蓉花：“木末芙蓉花，山中发红萼；涧戶寂无人，纷纷开且落。”芙蓉花到生命的成熟期自然地绽开了，它不是妆扮好等候赞叹，插上标签待价而沽，开花、凋谢都是自己的事，不依赖人的肯定而更美丽，也不依赖人的鉴赏而更有价值。芙蓉花的完整圆满是不损不益、本来具足的，它和逍遥游一样“无待”、“自在”。
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庄子说：知者不言，言之无知。所谓“知者不言”，并不是说那些智者都闭着嘴不说话，而是说他们其实已经“得意忘言”；而言者不知，也并不是说那些夸夸其谈的人都是傻子，而是说他们仍然在语言中还没有抽身而出。既然如此，如何才能做到借助语言，而又不被语言所俘虏呢？
庄子告诉我们，概念化的语言是无法切入“道”的，唯有通过“比喻”的方式和形象化的语言，才能将人带入到“道境”中去。这种语言的优势在于，它能将“道”显示出来，而不是将“道”意指出来。在这个过程中，人们一旦心领神会，就会不自觉地将语言抛弃。正如庄子所说的：竹笱是用来捕鱼的，捕到鱼后就忘掉了鱼笱；兔网是用来捕捉兔子的，捕到兔子后就忘掉了兔网；言语是用来传告思想的，领会了意思就忘掉了言语。
由此我们可以看出，中国表达哲学的方式不是概念化的，而是隐喻式的。这种表达方式的好处是，它是在显示，而不是指称；它是在隐喻，而不是定义。这里，没有单纯的相同，也没有单纯的相异，而是同中有异，异中有同。看山是山，看山又不是山；看水是水，看水又不是水。语言符号与其表达的东西并不存在严格的对应关系，但你又不能说毫无关联。就好像猜谜语，谜面与谜底之间，既有相同性，又有相异性。谜面与谜底的相同，使猜谜成为可能；谜面与谜底相异，使猜谜成为必要。正是这种隐喻的表达方式，使得“相同”和“相异”之间互相叫劲，从而提供了一个意义的空间，达到了一种“言有尽而意无穷”的效果。对此，你只能去领悟，但不能去理解。你要去分析语法，估计里面都是语病，不是词不达意，就是逻辑不清。正因为此，中国文化形成了一个主“悟”的传统，而没有像西方那样形成一个主“智”的传统。
醉翁之意不在酒
神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。
——《文心雕龙》
《论语·宪问》中曾记载着这样一件事：说有一天，孔子向公明贾打听公叔文子的为人。他说：听说公叔文子不说话，不笑，不拿东西，是这样吗？公明贾回答说：这完全是传话人说错了。“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑，义然后取，人不厌其取。”意思是说，公叔文子是该说时才说，所以人们不讨厌他的话；高兴时才笑，所以人们不讨厌他的笑；该拿的才拿，所以人们不讨厌他的取。孔子听了很为赞赏，连连问：“真是这样吗，真是这样吗？”
公叔文子之所以得到了孔子的赞赏，在于他的言、笑、取，都合乎了“时中”原则。所谓“时中”，就是在合适的时间去做合适的事情，不能偏左、也不能偏右，而是要恰好落在那里。同样一件事情，发生的时间点不同，性质和效果也大相径庭。
司马光在《资治通鉴》中也讲过一个类似的故事。说是战国时期，韩国的国君韩昭侯非要修建一个高大的门楼。他的谋士屈宜臼奉劝他不要这么做，警告韩昭侯说：“如果你非要修建这么个高门，恐怕你还等不到这个高楼修建完，你就要死了。为什么呢？因为时机不对。”
屈宜臼说，国君在自己家修建一个高一点的门楼，搞得气派一些，有错吗？没有错。可惜的是，当年我们国强民富的时候，你如果修建一个高楼，肯定一点问题都没有；可是今天的情况就不一样了，秦国去年刚刚攻占了我们的宜阳城，元气大伤，人心不古，你在这个时候偏偏要修建高楼，就是大错特错了，势必会使百姓离心，将士散德，韩国的败落就不可避免了。结果，韩昭侯没有听屈宜臼的劝告。而屈宜臼的预言也恰恰应验了，高楼还没有修好，韩昭侯就去世了。
当然，这只是一个小故事，但其中蕴含的道理却是非常深刻。正如屈宜臼说的那句话：“吾所谓时者，非时曰也。夫人固有利、不利时。”意思是说，我所说的时间，不是客观的时间，而是参与到整个事情当中来的时间。在合适的时间做一件事情，效果会很好；在不合适的时间作同一件事情，往往会很糟。
“延伸阅读”
如果说“道”是道家学派的核心词汇，那么，“仁”则是儒家学派的关键词语。和“道”一样，“仁”也是无法认识、无法规定、无法言说的。“道”无法规定，是因为它是超越经验之外的绝对，无法落入到彼此区别的“对待”里。而孔子的“仁”，则是在我们每个人身边的生活法则。它之所以无法规定，是因为它总是与“时间”、“时机”粘缠在一起的，因而没有固定的内涵和外延。正因为此，“仁”是《论语》中出现得最多的一个词，但孔子却从来没有对它下过定义。
孔子说，“仁”的最高境界就是“时中”和“中庸”。就是能在合适的地点、合适的时间，针对合适的人，不偏不倚地落在那里。因此，“仁”并不是一个抽象的原则，更不是一个空洞的概念，它的含义总是随具体的情境不断流动，而非有固定的内涵和僵死的外延。同样的行为，对子路来说是“仁”，对子贡来说可能就不是“仁”了。同样的行为，在这个时候是“仁”，在那个时候可能就不是“仁”了。比如，如果撒谎是不诚实的，那么，向敌人撒谎算不算诚实？如果是这样，诚实怎么会有一个完美的“定义”呢？
正是在这个意义上，孔子说：知“仁”难，行“仁”更难，正如走在刀刃上。正所谓“仁者，刃也。”因为你要不偏不倚地落在那里，决不是看几本教科书、背几个教条就能解决的事情。正因为此，孔子一辈子没有写下一个字，“述而不作”是他的原则。因为他知道，那些凝固在语言里的东西，很容易变成教条和概念，无法牵引着人们进入“时中”的中庸境界。最终，他和苏格拉底一样，选择了随时随地的对话，通过问答的方式启发他的学生去思考。甚至，这种对话也不是记载在纸面上的，而是活生生的生活对话。
可惜的是，他后来的学生不明老师的良苦用心，偷偷地将这些对话记录了下来，并加以整理，也就是我们今天所读到的《论语》。《论语》在记载方式上虽然力求原汁原味，但毕竟落在了纸上，成了脱离了具体情境的僵死知识。而后人，正是在如何“正确”理解《论语》的问题上吵翻了天。孟子说自己抓住了孔子的主旨，而荀子却说自己理解了《论语》的精华。真是公说公有理，婆说婆有理！如果孔子地下有知，见到这样的场景，不知会作何感想。