因而人文知识分子可以、也应该积极介入政治，但他们的根基始终应是阐释并守护世界意义的人文教化。这也就是苏格拉底重视自由性的私人身份作为哲学家先决条件的合理涵义。应该清醒认识到，独立批判性的人文知识分子即使处于最宽容七明的国家之中，也不应奢望享享有与创造直接财富的科技知识分子同等的社会地位和待遇。这样，无可依凭的人文教化反倒成了只能立足自身的非官学的私学。1964年，萨特拒绝接受诺贝尔奖这一世俗社会最高的学术荣誉：“我的拒绝并不是什么仓促的突然行动，我一向拒绝来自官方的荣誉。”私学的人文教化却又是高于世界的神圣使命。教化拒绝一个高于自身的权力，拒绝一个自身之外的评判标准。这就是所谓有王之德而不居王之位的“素王”，高于“人爵”的“天爵”，不倚外势的精神自守。
如前所述，意义对世界的批判和超越，正是为社会提供深层的进步动力。一般而言，人文知识分子并不直接与政治交涉，更不结党集社，这正是人文知识分子即使从事政治性启蒙时仍不同于政党活动之处。出世无为而入世有为，监法而又守法护法(苏格拉底恰是守法而终)。人文知识分子与世俗社会正是如此密切而紧张地对立统一着。
六、人文知识分子的职业问题
人文知识分子不能回避掉自己在现实社会中的职业问题。它是人文知识分子与世界关系的最终落实处。这里有着现代尚无法统一的悖反难题。
前述人文知识分子诸形态，除艺术家与教士之外，其余都不是现代社会的职业或专业。哲学家这个颇带古典崇高意味的名称在现代已陌生暧昧了。现代人所熟悉的是把哲学学业化知识化技术化的哲学教授或“哲学工作者”，这些名称被认可为一种与电子技术之类分工平行的专业，因而也是可以谋生的职业(但当代商品经济社会中，哲学系毕业生也愈来愈不易就业了)。然而，在今天，正是哲学家(以及另一个更有人文意味的称号“思想家”)与艺术家才以未被异化的健康形态体现着人文知识分子的涵义。
早在近代分工以前，巫流传给哲学家的特殊身份就已须要捍卫了。苏格拉底对智者派有偿教授哲学的著名指责有着比流行解释更为深刻的背景：苏格拉底抗拒把阐释世界意义的人文知识分子功能纳入与功利操作世界等量齐观的时代潮流，抗拒在此意义下把哲学专业化或职业化；这同时意味着他坚持巫所曾享有的将整个世界作为审视与教化对象的至高无上职业：一个非职业化或非专业化的人类天职。他每日散步市场，专以交谈为务，“劝人们个个对己应注意德与智之求全先于身外之物，对国当求之国之本先于谋国之利，对其它事要同样先本后末的方法”；声称世俗胜利“造福于你们是表面的，我造福于你们是真实的”参阅柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译本，商务印书馆1983年版，第74页。；并以刺激马匹不怠惰的马虻自譬，怀着重大的使命感临刑依旧滔滔诲人，直至以命殉职。但这是什么职业呢？他交谈的对象都有功利操作性的职业，他自己却没有这个意义上的职业。“苏格拉底的职业是什么”的问题无法由社会学回答，只有从人文本体论高度才能理解他的职业在人类社会中的位置。苏格拉底使人想到了巫，但文明时代已没有巫的职业了。
人文知识分子是否可能在文明时代保持自己非职业化的天职，这首先是一个经济基础问题。人类社会迄今尚未成熟到如此地步：把人文教化看作更大系统内操作性世界扩大再生产的必要一环，从而承认人文教化的职业。因而事实上，迄今可能摆脱世俗职业牵累，专以人文教化为业的人文知识分子只是脱出社会常轨的非正规普遍现象。他们大致可分为以下类型：
(1)受庇于世俗权力：其情况可相差很大，从导师地位到弄臣俳优。但如前所述，他们毕竟都是依附。毋论黎赛留的法兰西学院，即使是千古传颂的伯里克利斯黄金时代和齐国的稷下学宫，艺术家的自由表演积高士的指点江山，都依然可以在更高的视角上发现最终牵引他们的权力中心。
（2）凭靠贵族家产或资助：前者基本是近代或近代以前的情况，如蒙田、“竹林七贤”、叔本华、维特根斯坦等。而在恩主赠援等形式下，直接间接、或多或少依靠他人资助维持事业，则是近代至现代近三个世纪中著名人文知识分子几无例外的现象包括马克思。马克思实质上一生没有自食其力的职业(参阅马克思向恩格斯索讨救济款的大量信件及其近乎悲壮的人文身份自白。)。值得注意的是现代社会日渐增多的社会资助(多出自大实业家)所创建的研究单位，如法兰克福社会研究所，罗马俱乐部；还有大学对于人文学科数目不多却较为普遍的研究基金。
(3)遁入宗教：大多数人文知识分子遁入教门并非对宗教的信仰，而依然是出于世俗世界中无法保证人文沉思冥想的环境条件而不得已为之。李贽是著名的例子。维特根斯坦也多次有过这样的追求参阅［美］N·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，商务印书馆1984年版，第96页、98页。。而作为一种摆脱世俗价值网络的冲动，如前所述，无为隐居则是人文知识分子普遍的特性(这特别成为现代西方人文哲学家的时潮）。
(4)依靠第二职业谋生以保证人文事业：尽管有像恩格斯这样不定期经营工厂的情况，但多数人文知识分子被迫拾取的谋生职业并非生财之道。斯宾诺沙磨镜，陶潜返乡自食其力，都是贫困的殉道者之路。
近代分工所奠定的社会职业在现代商品经济中商品化了，现代生活的各个领域都受到商品化的巨大冲击。人文知识分子几乎到了山穷水尽的地步。如马克思所说，资本主义生产同艺术是天然敌对的。
作为社会成员，人文知识分子首先必须遵循商品经济法则谋生。他必须使自己的职业与使用价值发生关系，甚至直接进入市场。但他的工作并不与其他职业具有同一价值尺度，人文价值是使用价值的本体尺度，但不是使用价值，因而无法参加商品交换。这种严峻局势已迫使一批人文知识分子转换职业，其中多数人也就此放弃了人文教化的天职和精神。目前似乎依然有两类安身方式：一是选择尽可能远离商品经济、亦受价值规律波动较小的工作单位(这一般是大学或研究所)；二是尽量从事人文学科，特别是哲学和艺术。
但是，人文学科既然并非固定的专业分类，那么，从理论上讲，人文知识分子也就毋须以职业化的人文专业为必要条件。但在非人文学科的职业中保持人文教化的旨趣或志向，这对个人人格素质会有更高的要求。现代人文知识分子将寄身何处？也许，更合宜的提法应该是：现代人文精神将寄身何处？传统的意义世界(主要是哲学和艺术)将依然是人文栖身之所。但是否可能开辟新的意义世界、创造出新型的现代文化来呢？
七、人文知识分子的独立：中国现代化进程中一个历史性的目标本文开始已强调过，所谓独立的人文知识分子非指一种独立的人文职业分工，而是基于人文精神(阐释并守护世界意义)的群体认同意识与使命意识。
从古到今，中国并不缺少人文知识分子，但却不存在上述涵义的独立的人文知识分子群体；更确切地说，缺乏一种真正独立的人文精神。
人们经常提及的儒学人文倾向与西方人文主义关键区别之一在于，后者在渊源于古希伯来的宗教精神支持下始终坚执着超越的一维，神人具有不可同一的差异性，世俗权力一直置于一个比自己更高的宗教监护之下；即使仅仅是十种形式，帝王也要由教皇加冕。中国却是以俗世为中心的社会。构成儒学主流的经世致用、实用理性、中庸之道（包括“中和”之美)，统统都是俗世精神。所谓“天人合一”其实是以人统天。从而，倡人伦却不究诘本体，顺纲常却不抽象思辨，一切向上向外的冲动都被温情甜俗地化解掉了。中国式的入世，恰恰是逃避人与启然交流(劳动)这一人文基点的出世。与人文出世无为而入世有为相反，儒学的入世有为却流为出世无为。更准确地讲，这种入世精神只是封闭不开放的现世或俗世精神。它是如此牢固，以至出世(超世)的佛教只有日常现世化为禅宗才成为中国的。作为这种世俗精神的重要组成部分，中国知识分子经由科举制度一代一代地被输入世俗社会的权力中心。“学而优则仕”之外更高的人文理想也仅仅只是“为王者师”。即使是人文知识分子引以自负的“天下”和“道”，也终于落实为俗世的人际纲常：这根本不是康德的形而上的伦理本体，而是手段性的道德规范。中国缺乏宗教精神这一显而易见的事实更普遍的涵义正是：中国缺乏超越精神。非主流的道庄倒更多体现了独立的超越精神，但它根本不敢正面对抗儒学礼法，如政教合一的司马氏政权威压下阮藉所典型代表的那样。中国政教合一的传统格局如今正在受到商品化的改塑，但二者具有同样急功近利的性质。而且，正如西方商品社会曾经历过的那样，一种支配物质生活的经济功利法则同样也是支配精神生活的功利价值观念，随着这种法则与观念的空前膨胀，人文知识分子关于意义世界的诉说将更加显得迂阔。