所谓“佛教东方文化论思潮”，是佛教界对东西方文化大讨论的回应，它一定程度上与“佛化新青年”思潮关系密切。20世纪20年代初期前后，以陈独秀、胡适为代表的西方文化论者，高举科学、民主的大旗，公开向传统儒家文化挑战，由此掀起了中国文化思想界的东西文化观的论战。20世纪30年代，陶希圣等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，向“全盘西化”论发起挑战，由此引发了又一次东西文化观的论战。面对东西方文化大讨论，佛教界有识之士纷纷撰文阐述自己的看法，其中较为普遍的佛教思潮认为：佛学作为东方文化的权威代表，不同于儒学与西学，最适合当时中国的需要。与东西方文化的两次论战相呼应，佛教东方文化论的思潮与东西方文化的两次论战相应也分两阶段。在第一阶段，佛教东方文化论者认为，西洋文化中的残酷竞争、重物质轻精神、重利轻德等内容已经不适应时代的需要，而只有作为东方文化的佛法才能拯救西方文化的没落。在第二阶段中，佛教东方文化论者对儒家文化采取了更多的包容态度，将佛儒思想与佛教思想一起视为东方文化的优秀代表。这一思潮的代表人物主要是太虚、唐大圆、释东初以及佛化新青年中的一些人物，此外，由太虚、欧阳渐、章士钊、章太炎、梅光义、黄侃、蒋维乔、王恩洋、景昌极等参加的“东方文化集思社”也极力主张弘扬“佛儒之学”以“启西洋文化之沉疴”，从而对这一思潮起到推波助澜的作用。
所谓“佛学与科学互证思潮”，是佛教界面对当时的科学主义思潮所作出的回应，它通过论证佛学与科学之间并不矛盾，从而强调佛学的“真理性”，此一思潮自五四新文化运动开始到20世纪三四十年代尤为热烈。五四新文化运动以来，科学、民主的思想在中国已渐渐深入人心，它在不断破除封建迷信的同时，也极大地冲击了当时的宗教文化。面对扑面而来的科学主义思潮，佛教界的革新派一方面极力提出“佛教非迷信”、“佛教非宗教”的主张，一方面极力论证佛学与科学的一致性，从而产生了一股“佛学与科学互证”的思潮。这一思潮的代表人物主要包括佛教界的革新派人士、居士知识分子、有佛教信仰背景的科学家及科学工作者，此外，“科玄之争”中的“玄学派”也在某种程度上介入其中。作为佛教界代表的太虚法师，在其《佛法与科学》、《唯物科学与唯识宗学》、《人生观的科学》等一系列文章中分析了佛学与科学的同异之处，并指出：佛学与科学的相同之处互相证明了对方的正确性与真理性，而佛学与科学的相异之处则有助于对方特别是科学开拓研究思路，取得更大成就。此一思潮的另外一支重要力量，是一批信仰佛教的科学家、科学工作者和具备科学知识的佛教徒，其中主要有王季同、尤智表、王守益、沈家祯、罗无虚、牛实为、冯冯、吕碧城等人。他们主要运用现代科学知识来论证佛学与科学并不矛盾，甚至论证佛学就是科学，这部分人由于其自身身份的原因，其著述的社会影响力很大。
佛教面对当时各种社会新思潮的挑战而作出的回应，这说明近代以来的佛教思想已经走出了自身的封闭性，积极关注社会热点问题，并极力寻求与社会现实的融合。此后，为适应社会变革及佛教自身发展的需要，近代佛教逐渐走向了“人间化”与“现实主义品格”的发展取向，并开启了佛教的“自我革新努力”。事实上，20世纪以来的中国佛教革新思潮主要包括南京内学院欧阳竟无、吕澂为代表的旨在对中国传统佛教进行批判的“复兴唯识学思潮”以及以太虚等为代表的旨在引导佛教与现实社会相融合的“人生佛教思潮”，其佛学取向虽各自不同，但都意在对中国传统佛教进行“革新”与“重建”，以图谋中国佛教的近代化转型。其中，欧阳竟无与吕澂主导的佛教革新运动主要表现为立足于印度的瑜伽唯识学立场，对中国传统佛教进行批判、辨别，以寻求所谓的“真佛教”。在他们看来，中国佛教自《起信论》以来的天台、华严、禅宗、净土皆不是真正的佛教，因为这些中国化的佛教不辨别体用，而佛教的真正精神在于“简别体用”欧阳说：“淆用于体成一合相，便无差别，安有法界？淆体于用失寂灭相，既异不动，亦非如如，以是说体、用义。”（欧阳竟无：《瑜伽真实品叙》）。南京内学院归宗唯识学的佛学取向在西学东渐的时代背景下，不仅影响了佛学界，也促成了近代中国知识思想界的“复兴唯识学思潮”，不少知识分子与思想家纷纷显示了对唯识学研究的兴趣。由于唯识学的名相、析辨与内在诠释系统西学颇为接近，当时知识分子对唯识学的兴趣也意在借佛教唯识学的诠释以沟通、嫁接中学与西学，并进而参与现代社会文化问题的思考。相对于内学院的复兴唯识学取向，太虚的佛教革新思路主要体现为“人生佛教”的佛学取向。太虚“人生佛教”的目的，就是要使佛学与现实人生结合起来，最终使佛学与社会各个领域融通起来，进而使佛教在现代社会得以生存与发展。为此，太虚大师对传统中国佛教作出了一系列的改革，即教理改革、教制改革与僧伽改革。其重点是民间观念的启导和传统思想的转化、佛教僧团制度的整顿、僧伽教育的普及等朝向现代化的基础工作。在观念层面，太虚要做的主要工作就是“理性的祛魅”——改变传统神鬼的信仰，使佛教成为人生的、生活的佛教，这是佛教走向现代化的时代课题。为此，太虚在改革传教方式和途径外，还计划根据西方的学术分类将佛学与西方各类学科作相互的会通研究，例如，佛学与经济学、政治学、数学、物理学等各种科学关系之研究，以及佛学与世界各宗教之比较等。此外，为了“人生佛教”的实践，太虚一方面加强人间善行、五戒十善等佛教“人天乘”基础理论的阐扬；一方面厘清学术知识界的质疑及误解，说明佛法与近代思潮、各种主义的关系，以引起学术界的同情。以上关于近代佛教思潮的内容，笔者已专门撰文发表，详见拙文《20世纪中国佛教思潮研究及其反思》，《中国思潮评论》，上海古籍出版社，2009年，第111—147页。
近代佛教思潮及其与当时各种社会思潮的往复互动，已经将佛教思想带到社会思想文化之中，使佛学彻底走出了传统的封闭空间，并通过佛学思想的诠释与社会问题的思考结合起来，进而与真正的近代社会现实息息相关。近代佛学当然也有其内部思潮，但内部思潮往往会演变成社会思潮，总体看来其特征还在于与社会思潮息息相关，所以笔者在此所言的近代佛学思潮主要是指走向社会思潮的部分。佛教思潮在近代之所以能有此变化，主要有以下几个原因：（一）佛学在近代被广大的知识精英共同关注，并从寺庙走入学堂、走向学术，从而成为一种不约而同的“继续的群众运动”；（二）佛学在近代被“扮演”之所以说是“扮演”，是指佛学究竟是否能成为这个角色，或者是否就是充当了这个角色则另当别论。成拯救中国民族文化与国家存亡的“知识资源”和“思想资源”，承担了一种表征中国传统与现代之转换的一个文化角色，成为中国社会转型的一个文化“想象”；（三）佛学从其自身发展而言，要谋求其自身与种种现代观念、社会思潮相适应。正是这些原因，使得近代佛学思潮大大区别于传统的佛学思潮而与现实社会密切相关。同时，这一思潮的复兴也直接导致了近代居士佛教的社会组织化运动。
二、近代居士佛教的社会化与组织化运动