新疆蒙古族藏传佛教发展现状调查研究——以博尔塔拉蒙古自治州精河县土尔扈特蒙古为个案
陆军
“摘要”现今的新疆蒙古族主要是历史上游牧在我国新疆地区的卫拉特蒙古和清乾隆朝奉旨从张家口西迁新疆戍边的察哈尔蒙古的后裔，而尤以18世纪中期从伏尔加河畔东归的土尔扈特蒙古为主。他们比较集中地分布在今天北疆的博尔塔拉蒙古自治州和南疆的巴音郭楞蒙古自治州。历史上的卫拉特蒙古从17世纪中叶正式改信藏传佛教，至今已历300余年。而新中国成立后的这半个世纪是新疆蒙古族历史发生剧烈变动的时代，其宗教信仰的传统也因之发生了断裂。改革开放后，随着党和国家新的宗教政策的颁布和落实以及恢复重建藏传佛教寺庙等相关措施的实行，新疆的藏传佛教在新的形势下显示出了初步复苏的迹象。但由于种种历史原因造成的当地蒙古族宗教信仰的传统断裂日久，以及改革开放后以经济发展为核心的世俗化浪潮席卷，新疆藏传佛教的恢复一直处在相对沉寂当中。只是在21世纪初经过之前十几年的酝酿和准备，它才显示出了较为明显的复苏迹象。
本文主要运用宗教社会学的理论与方法，通过对现今新疆蒙古族宗教信仰状况的实地调查，呈现其发展现状的特点并探究改革开放后至今其发展变迁的轨迹及原因。
改革开放后，学术界在有关新疆蒙古族藏传佛教信仰状况的考查和研究方面，值得一提的是1982年由中国社会科学院民族研究所、历史研究所、新疆社会科学院民族研究所、宗教研究所、经济研究所及新疆大学历史系等单位组成的新疆蒙古族社会历史考查队对新疆蒙古族的历史、宗教、风俗习惯等进行的一次较为系统的考查，以及时隔三年后的1985年由新疆社会科学院佛教研究室的几位专家所组成的考查队对巴音郭楞蒙古自治州和静县巴音布鲁克区巩乃斯乡蒙古族的宗教信仰状况所作的为时48天的宗教社会学调查。而有关这两次考查的情况，《新疆宗教研究资料》第十四辑前言部分曾作了简要的介绍，“他们的考查（指1982年考查）是从纵的方面，即从新疆蒙古族的社会历史方面进行的综合考查，而我们这次的调查（1985年考查），则是从横的方面，即从新疆蒙古族的宗教信仰和其他社会现象，诸如人口繁衍、婚姻家庭、政治经济、文化教育、医疗卫生、风俗习惯、风土人情等方面的关系上进行的抽样调查，欲从这些诸种关系中探索出宗教信仰发生变化的原因及其规律性”。80年代所进行的这两次考查，是改革开放以来学术界对新疆蒙古族藏传佛教信仰状况所作的比较全面和细致的调研工作，但毕竟也已是20年前的事情了。近20年随着改革开放的不断深入和市场经济的持续发展，中国社会文化的各个层面均发生了重大的变化，宗教信仰作为社会文化的一个层面自然也不例外。因而我们可以断定今天新疆蒙古族的宗教信仰与20年前相比也一定发生了很大的变化，但学术界涉及新疆蒙古族藏传佛教发展现状的文章，近几年只见一篇，即姚学丽、刘仲康的《牧区蒙古族藏传佛教情感状况调查研究——以巴音郭楞蒙古自治州为例》（载《新疆师范大学学报》哲学社会科学版2008年第3期）
本文的目的即在于通过对现今新疆蒙古族宗教信仰状况的实地调查，呈现其发展现状的特点并探究改革开放后至今其发展变迁的轨迹及原因。为此，笔者在实际的操作中选择了其中的一个地方精河县作为调查研究的外限，又在精河县范围内最终确定了境内唯一的一座藏传佛教寺庙白庙和距白庙最近的一个蒙古族聚居的村落托林旦达盖蒙古队作为两个主要的调查点。希望能通过对白庙和蒙古队藏传佛教信仰状况的描述及二者之间互动关系的考查勾勒出精河县藏传佛教发展的一般状况，并进而反映出整个新疆蒙古族藏传佛教发展的概貌。
第一章 精河县藏传佛教现状
精河县是博尔塔拉蒙古自治州下辖的一个多民族、多宗教的民族杂居地区。据县统计局2006年底人口普查资料：全县总人口136792人，其中汉族94495人，维吾尔族17074人，哈萨克族12784人，回族5833人，蒙古族5187人，其余21个少数民族共有1419人。全县共有47个宗教活动场所，其中伊斯兰教清真寺有46个，藏传佛教寺庙1个，称为白庙。据县宗教局2006年4月的统计数字：全县伊斯兰教信徒15000余人，藏传佛教信徒2200～2500人。精河县蒙古族在文化上既受到境内多元文化的影响，又受到临近的乌苏地区较为浓厚的藏传佛教文化的熏染，尤其是乌苏境内的几座藏传佛教寺庙对精河县蒙古族的宗教生活影响比较大。
现居精河县的蒙古族，是清乾隆时期从伏尔加河畔东归的土尔扈特部西路一支的后裔。全县5187个蒙古主要分布在精河县城、大河沿子镇、茫丁乡、八家户和托里乡五个地方，其中托里乡约占一半，有2438人。笔者实际调查的两个主要对象白庙和托林旦达盖村蒙古队就位于精河县托里乡的沙山子地区。
白庙，隔乌伊公路与托林旦达盖村相望，是现今精河县唯一的一座藏传佛教寺庙。蒙语称作“察罕苏木”，是历史上驻牧精河的西路土尔扈特蒙古四苏木的总庙，藏文名阿热西创克尔林达曾（意为幸福经院）。创建于1890年，之前是流动式的毡房经院。白庙是大喇嘛苏都不·格甘（白庙的第一世活佛）专程到西藏拉萨请求达赖喇嘛批准建造的，为藏式建筑，选址在今博乐市郊的达勒特镇巴格不热村，庙宇文化大革命期间被拆毁。现今的白庙，是十一届三中全会以后在新时期党的民族宗教政策的指引和当地蒙古族信教群众的要求下迁址于今精河县托里乡境内的沙包东侧重建的，于1988年正式建成使用。现在庙中有活佛一人，寺管会主任一人，还有两个年轻喇嘛。
托林旦达盖村是一个以种植业（棉花）为主、养殖业（牛羊）为辅的自然村，人工挖凿的南干渠由南向北穿村而过。托林旦达盖村以村中柏油路为界分为东西两部分，路东为汉族队，路西为民族队。民族队居住有蒙古和维吾尔两个民族共98户471人，其中蒙古族95户415人，维吾尔族3户56人，因蒙古族占绝大多数，所以当地人都称之为蒙古队。队中蒙古各家各户均有院落，或由砖砌或由土垒，所居房屋也都是平房。房屋的布局非常整齐，四排平行地分布在村中三条东西向道路两旁，这是当地政府90年代后期统一规划的。
在2007年8月—10月为期两个月的调查时间内，笔者走访了托林旦达盖村蒙古队（当地人习称一大队）95户蒙古家庭中的70户。通过对这70户家庭宗教信仰和具体作为情况的询问和观察，笔者对托林旦达盖村蒙古族藏传佛教信仰的一般情况有了初步的认识和把握。
一、庙上举办节庆活动时的参与情况
村民参加的庙上举办的最主要的节庆活动就是大小麦德尔节，其中尤以正月十五的大麦德尔节为重，俎拉节村民们一般都是在自己家里过，当然也有不过的。举办麦德尔节时，由于不是农忙季节，所以届时多数村民都会前来参加，转经拜佛，磕头许愿。但即使相距如此之近，一大队的蒙古也有一部分麦德尔节时不来参加的。尤其是50岁以下的年轻人，有的庙会举办十几年以来从来没有来过，或是仅仅来过一两次。而那些来的蒙古族，其宗教热情也不是很高涨，只是当成一个节日度过。总的看来，对一大队的蒙古族来说，在他们心中参加不参加并没有什么重要，有时间想来就来，没时间或者不想来也就不来了。庙上举办麦德尔节十几年来，每一次都必定过来的，一大队中就少数的几个年龄大的蒙古族。大麦德尔节是这样，小麦德尔节就更不用说了。夏天举行的小麦德尔节，由于处在农忙季节，所以来的人就少得多，且多是一些上了年纪的人和小孩过来。可见村民们参加宗教节庆活动基本上是视生产忙闲、有无时间而定的。而且值得注意的一个现象是，像麦德尔节大部分村民有时间都去参加的情况也就是近五六年的事。据一位常在活佛身边帮忙的大姐朝丽蒙说：“我连续十三年每年麦德尔节都来庙上，这几年参加的人才多一些。2002年以前，我每次来的时候就见台下几个人，而且不懂规矩，他们，不等麦德尔佛抬出来，自己磕个头就走了。2002年之后，也不知道咋的，人一下子就多了起来，而且也慢慢知道规矩了。以前只农民和牧民过来，城里的不见，这几年城里来的人多了很多。”这些话是可信的，因为当我问及一大队的蒙古族第一次参加麦德尔节是什么时候的时候，很多都回答七八年前或五六年前。可见村民们相对积极地参加麦德尔节也就是近几年的事情。
二、平常去庙上转经拜佛的情况
历史上，农历每月的初八、十五、三十，按规定是庙上喇嘛集体念经的日子，这三天周边的信教群众如果有时间就会去庙上转经磕头。而现今的白庙，由于僧人太少无法在这三天开展正常的法事活动，所以届时并没有喇嘛在庙里念经，但仍会有信徒在这三个日子去庙上转经拜佛。笔者调查的一大队蒙古一个月定期去庙上磕头拜佛的就五个人，且都是女性。四十岁左右的有三个，六十岁左右的有两个。而值得一提的是，这三个四十岁左右的女性均是来自宗教氛围相对浓厚的邻近地区：一个来自博乐市郊达勒特镇的红泉公社，原老白庙所在地；一个来自邻近的伊犁地区；一个来自巴音郭楞蒙古自治州。而像这样一个月三次庙上去礼佛的行为也就是近三四年才出现的现象，并且之初曾受到家人的反对和村民舆论的压力。据其中一位叫作乌兰的阿姨说：“我开始来庙上磕头的时候，我们家人不理解，经常和我吵架，旁边邻居也计较我，说这是老迷信，年轻巴巴（年纪轻轻的意思）知道什么佛不佛的，可我没管，现在好了一些，（因为）他们知道了呗。”她们普遍反映最近两年一大队蒙古族对庙上转经拜佛的行为比以前了解了很多，也比较能接受了。但整个一大队不论年轻的还是年老的，平常庙上来磕头的人还是显得太少。当我问及年轻人他们平常去不去庙上转经的时候，他们均直言：“平常我们好好不去，我们年轻人不是信得那么厉害，规矩也不太不知道，再说哪有时间？”
三、请喇嘛念经的情况
当我问及蒙古什么时候要请喇嘛念经的时候，村民告诉我按蒙族礼行房子出事了（指家里出事了）一般要请喇嘛念经。而这又可分为必须请和各家自愿请两种情况。家中如果有人去世，那是必须请的。刚去世的时候请喇嘛家中来念经，然后安葬的时候请喇嘛坟上去念经，死后七天、一年，家人、亲戚和朋友要到庙上来请喇嘛庙中念经。而四五年前，由于白庙当时没有喇嘛念经，精河的蒙古人死后，其家人都是到邻近的乌苏的庙上去请喇嘛念经超度。
除家中有人去世必须请喇嘛念经以外，别的情况请不请皆是各家自愿。主要有以下几种情况：一是家人有人生病，但并不是一生病第一个想到的就是去找喇嘛念经。一般的情况是先看医生，医生实在治不好了才去找喇嘛，既看病开药也念经。二是人做了噩梦，一般是女人。尤其是四十岁以上的女人做了噩梦，多会找喇嘛来房子念经，年轻的很少。三是家中常常出事，老不顺利。这时候多半也都会请喇嘛念经，以趋吉避凶。可以看出以上几种情况请喇嘛念经在很大程度上是事后禳解补救性质的。当然也并非全部情况都是这种的。笔者调查的蒙古队最近三四年流行做一种叫作“祭泉水”的礼行。做这种礼行一般的是按家庭为单位一年一次，要请喇嘛念经。祭祀的地点选在有泉水流动的地方，祭祀的对象是泉水中的神，相当于汉族人的龙，祭祀的目的就是希望龙神保佑家人平安健康，不出什么坏事。而这种礼行多半未必是家中真的出了什么事才临时做的，这种礼行在很大程度上具有事前预防和例行的性质，因而与前述情况有所不同。此外，还有一种请喇嘛念经的情况，就是在人36、48、60、72岁等等据说是人生重要关口的年龄请喇嘛念经。因为蒙古族认为人逢这些岁数容易出事，所以要请喇嘛事前念经进行化解。而村中认为请喇嘛念经是迷信行为，从来没有请过的家庭也有，不过占少数。
四、家中拜佛的情况
在笔者走访的70户蒙古族家庭中，40岁以上的多半家中会供有十世班禅大师的黑白照片，尤其是有老人的家庭，而业已分出来的年轻人家庭很少供奉。这与十世班禅大师1984年7月20号精河一行有直接关系。时任全国人大常委会副委员长的班禅额尔德尼·却吉坚赞为考察新疆蒙古族的宗教信仰现状遍访了新疆蒙古族聚居的几个地区。班禅大师的到来极大地唤起了新疆蒙古族的宗教热情。当时的盛况，很多老年人至今仍记忆犹新，就好像昨天才发生的一样。由此以后很多家庭都供有班禅大师的黑白照片，说是当时发的。时至今日，情况仍差不多，只是一些婚后分家不久的年轻家庭没有供照片，问道一般都说是父母的房子有供，年轻人不兴供这个。而围绕这些照片的拜佛活动，有老人的家庭要频繁和规范一些，一般都由婆婆负责。但即便是有老人的家庭，也不是特别讲究，每月的初八、十五、三十这三个日子都给佛像前供茶水、点酥油灯磕头礼拜的仍在少数，据调查来看差不多有十来家。其中有三家特别虔诚，每天都拜，家中的经济情况在村中也是属于最富裕的，并且家中的老人对佛教知识了解的也比较多，其中有两个就是小时候在老白庙当过学徒的。多数的家庭并不怎么讲究，一般只是供在那里，只逢年过节的时候摆上一些供品拜一拜。当然也并非所有家中供的佛像都是十世班禅的黑白照片，也有十一世班禅小时候的，观音菩萨的，佛祖释迦牟尼的等等，但村中最先供的也最流行供的还是十世班禅大师的照片。而值得注意的一个现象是，近几年一些原先没有供佛像的年轻家庭也开始陆续供一些佛像了。
五、去藏区寺院礼佛的情况
这种现象的出现也就是近四五年才有的，多数去的是青海的塔尔寺，因为路途相对近一些，交通也比较方便，花费自然也少一些。西藏寺院去的并不多，但随着青藏铁路的开通，近两年也有选择去拉萨几大寺院礼佛的。一般而言，出外礼佛的都是家庭经济条件比较宽裕的，因为一个家庭一趟下来差不多五六千的花费，所以经济条件一般的家庭负担不起。在笔者的访谈中，有很多老人都表达了想去塔尔寺礼佛的心愿，说这是他们余生中最大的愿望。近几年随着经济的快速发展和村民生活水平的大幅提高，这种出外礼佛的现象也变得越来越普遍了，有的人甚至去了两三趟。但总体而言，一大队中去过藏区寺院礼佛的还不到1/4.
六、对佛教教义的了解程度及获知途径
托林旦达盖村的蒙古，总体而言对藏传佛教教义了解得很少，尤其是五十岁以下的年轻人，多数只知道喇嘛不能结婚、喝酒，别的就不知道了。问及的时候，基本的回答就是，“那个，佛教的东西，我们年轻人好好不知道，啥也不懂，老年人你问一下好好知道”。而五十岁以上的中老年人，据访谈来看，除个别的几个对藏传佛教教义了解得比较多以外，一般的也就知道一些具体的宗教节日和礼行的规矩。而其获知途径也比较单一，基本上是小的时候耳濡目染习得。
七、对白庙发展现状的关注程度
询问的结果令笔者多少感觉有点惊讶，因为相距如此之近，有一些村民其中，也包括一部分老年人竟然连庙上现在是谁在管理都说不上来。有的说好像是精河的人在管，有的说是都尼特在管，岂不知前任主持都尼特卸任已四年，过世也已两年。2003年起一直是巴音克西克在管理白庙。至于现今庙上有哪几个喇嘛，说不上来的就更多了，多数只知道巴音克西克和玉能，还有的说有金比（金比是巴音克西克2003年来之前负责白庙看门、打扫卫生的老头，几年前就去世了）。当我问及庙上一年当中都举办哪几次宗教活动的时候，多数也只知道正月十五的大麦德尔节，对六月初四的小麦德尔节和十月二十五的俎拉节并不清楚。可见村民对白庙的发展现状很少关注。
八、对宗教信仰的态度
主要有两种态度：一种态度认为，这是老祖宗多少代传下来的东西，要信，信了有好处，占多数；另一种态度，直言宗教“都是老迷信，哪有的事”。这后一种态度，不仅会导致现实中个人心性结构和行为上信仰因素的缺失，而且会给别的信徒的心理和宗教行为造成一定的舆论压力。抱有这种态度的多是一些40岁以下的年轻人，而且在总体上占少数。另外值得一提的是一位现在温泉县派出所任职的28岁的蒙古大哥和一位现在精河一小上班的女老师的认知和态度，显得很理性，说宗教信仰就是一种心理需要，精神寄托。
而造成托林旦达盖村蒙古族个人宗教信仰差异的原因，通过调研笔者认为主要有三个：
第一是所经历的社会和成长的家庭宗教氛围的不同。
在访谈过程中笔者注意到，一大队蒙古族信不信教及信仰的程度体现在不同年龄阶段上的差异比较明显，50岁可以看作是一个分水岭。50岁以上的村民其宗教意识明显比50岁以下的人要浓。这主要是因为两代人出生、成长的时代的宗教氛围不同，所以两个不同年龄段群体的宗教意识、信仰程度形成了较为鲜明的对比。在访谈中，一位50岁的阿姨就说过，“我们这一代是受宗教影响的最后一代，我们下面的人基本都没经历过宗教信仰的那个年代，对佛不知道的多”。这是宗教信仰的代际差异。总体而言，青年一代的宗教意识和观念比之上一代要淡得多，但其中也有差异。据访谈来看，家中有老人健在的年轻人比之家中没有老人的年轻人宗教意识和观念就要强一些，谈话中提到佛呀、菩萨时态度也更尊重一些，这主要体现了不同家庭宗教氛围影响的差异。
第二是个人切身宗教体验的差异。
个人的宗教体验在个人有无宗教信仰及信仰的程度上有着决定性的作用。宗教心理学家詹姆斯在其名著《宗教经验之种种》一书中就指出宗教经验才是宗教存在的奥秘所在，也是宗教之核心和根本的要素。这集中体现在那些自称之前不信佛后又相信的人身上。这种转变主要发生在40岁左右，尤其是女性。在访谈的进程中有好几个阿姨都坦言自己信的时间并不长，也就三四年前的事，之前也好好不信。当我追问她们怎么之前不信后来又信了的时候，多半都谈及了她们自己或家人的切身体验。一位42岁的阿姨就说道：“两年前我一直生病，看医生吧怎么也看不好，精河也去了，博乐也去了，都没用。后来实在没办法了，就去找了喇嘛，我们的小格甘（现白庙活佛），他让抓了些药，还叫徒弟给庙里念了经。吃了一个月就好了，起那以后我就信了。”在访谈对象中，有类似这种经验的人还有好几个。而更多的人并没有这种经历，但他们也都说出了自己对人生的体验和想法。正像一位名叫明代的现年45岁的阿姨所说的，“年轻的时候也好好不信，现在我也信了。为啥呢？我们现在也都大了，40多岁的人了，有个孩子也和你一样大，也外面念书着呢。说不定哪天我们就没了。给菩萨磕个头，保佑孩子平安，不出什么事。还是信的没错”。由此可见，一些个人的亲身体验和随着年龄的增长人生阅历的丰富也会促成一部分人走近宗教。
第三是文化素养的高低。
笔者在访谈中注意到一个耐人寻味的现象：出于维护民族对外形象的考虑或动机，文化水平较高的人一般都会在访谈之初我向他们询问现在这个地方的蒙古信教情况的时候有意无意地隐瞒一些真相，给我提供一部分虚假的信息，即明确肯定地告诉我，“我们这个地方蒙古都信”，而当我提出有蒙古族明确称自己不信佛的时候，他们知道瞒不过我，又会在言谈中毫不遮掩地表现出对那些声称自己不信佛的蒙古同胞的气愤和不满，继而流露出对这种有部分蒙古族不信佛的现象的忧虑及对历史上蒙古全民信教的盛况一去不复返的惋惜之情。相比之下，没有多少文化的人显得要坦诚一些、简单一些，但也缺少了那种文化人特有的民族忧患情怀，对民族传统宗教的观念和感情也相应模糊一些，淡一些，言谈之中语及宗教信仰时所表现出来的态度也缺少了文化人特有的那种尊重。
而在此需要指出的是，促成信仰的因素可能各有不同，但大家信佛的动机却基本一致。那就是消灾祈福，首要的是求佛和菩萨保佑家人的平安和健康。正像一位阿姨所说的，“佛、菩萨跟前求当官发财的也有，求子女前途的也有，但我们首要的就是求个家人平安，不出什么事，不得什么病，别的也没有想过”。可见绝大多数蒙古拜佛的动机还是比较现实的。
第二章 精河县藏传佛教现状呈现的特点及原因分析
一、精河县藏传佛教现状呈现的特点
历经58年的宗教民主改革和之后的“文化大革命”，精河县的藏传佛教遭受了巨大的冲击，上世纪80年代末新白庙恢复建成后，随着党和国家新的宗教政策的全面贯彻和落实才逐渐显现出了复苏的迹象。而在这个恢复发展的过程中，宗教信仰的观念和行为较之历史上的情形发生了很大的变化，在很多方面都呈现出了与以往十分不同的特点。主要表现在以下几个方面：
1.僧人少，年龄结构轻，且水平较低
历史上的白庙，常住喇嘛200余人。其中有总理整个寺庙教务的活佛、大喇嘛，大喇嘛下有该斯古、德木其、翁则、格林等分别执掌教规、领经、学经等职的僧官，余为一般的喇嘛和僧童。整个的人员组织状况，无论是喇嘛的数量、总体水平还是年龄结构都比较规范。而现在的白庙，档案上注册的喇嘛仅四个，分别是寺管会主任巴音克西克、活佛阿拉西、喇嘛玉能、巴德玛拉。算上仍在外学习的活佛的几个年轻的徒弟，也还不到10个人。其中年龄最大的是负责人巴音克西克，现年46岁，最年轻的津巴才16岁，其余皆在18～30岁之间。而且整体的佛学水平比较低，除活佛外均是满吉（藏传佛教的初级学徒水平）。
2.僧人生活比较世俗，思想观念也比较开放和民主
相比历史上白庙喇嘛相对封闭而多少带有一些神秘和神圣色彩的生活，现今白庙僧人的生活呈现出了比较明显的世俗化倾向，笼罩在以往僧侣及其生活上的神秘面纱业已脱落。白庙喇嘛生活的世俗化倾向除表现为一般意义上所言的僧人的消费方式和内容与普通民众的日趋接近以外，还表现为它呈现出了一些无论是与历史上白庙喇嘛的生活相比还是与现今藏区藏传佛教寺院的喇嘛生活相比都十分不同的特点，即庙中有的喇嘛有自己的家庭和孩子。这样的结果就是，作为喇嘛，他扮演着宗教职业者和世俗人的双重角色，过着一半是神圣另一半是完全世俗化的生活。而这显然是与藏传佛教有关僧侣生活的基本教义相违背的，在过去也是难以想象的。而这种现象在新疆的藏传佛教寺庙中并不是特例，并非仅有白庙一个地方有，在其他寺庙也有，因而不是一个单一的现象，在一定程度上具有普遍性。
伴随着僧侣生活的世俗化，其思想观念也变得比较民主和开放。新中国成立前，老白庙喇嘛的思想观念是比较单一和封闭的，宗教的意识和观念几乎占据了他们整个的心灵。而随着时代的发展和进步，尤其是在改革开放以来多种思想文化的冲击和影响下，现如今白庙喇嘛的思想和观念也比较民主和开放。这突出表现在他们对待周边蒙古族信不信教及信教程度的态度上。当我在玉能喇嘛面前提出现在这个地方的蒙古族有没有不信佛教的问题时，他表现出了理解和比较民主的态度，说道：“信不信教是他们自己的事嘛，宗教是自愿的事，不能勉强。尤其是我们的这个教，信了叫人不信的没有，不信硬叫人信的也没有，不能那样。愿意信就信，不愿意信就不信。现在人们的思想都开放了嘛，和你们汉族一个样，有信的也有不信的。”而当我有意提及平常庙上怎么不见周边的蒙古族来磕头拜佛，而且即便有来的捐的钱也就一毛、两毛地给的时候，他是这样作答的：“这里的蒙古少嘛，再说人也不可能天天往庙里走，是吧？他要过家里面的生活呀，干个活呀什么的。他不可能把家里面的活撂掉跑庙里来吧。捐的也是不多，就是什么呢？现在农民不是这几年化肥又涨价，什么都涨价了嘛，他自己要剩一点。他就是有时候给多少，他自己的心愿嘛，给多少，给多少’，那样的事情没有。”由此可以看出，现今白庙喇嘛的思想观念相对历史上来说民主和开放了许多。
3.宗教活动少，仪式简单，且民俗色彩浓重
现今白庙一年当中定期开展的宗教活动，算上农历六月份的敖包节也就四次，上已述及，而且仪式非常简单。而有关历史上白庙开展宗教活动的情况，文献资料并没有明确的记载。不过据曾于1942-1944年“三区革命”前在老白庙当过学徒的一大队的老满吉书记回忆，当时庙上的活动比现在多得多，虽不是天天有活动，但农历每月的初八、十五、三十这三个日子喇嘛们是必定要聚在庙里念经的。至于庙上一年当中举行的大型法事活动和宗教节日，他自言有印象的就是正月里的大麦德尔节和六月里的小麦德尔节。其余的有是有，只是由于自己当时的年龄太小，又不是能念经的喇嘛，而且时间隔得太长已经记不大清楚了。虽然如此，但我们可从与精河县相邻的伊犁地区的尼勒克县崇寿寺新中国成立前法事活动举办的情况窥其梗概。据《新疆研究资料》第八辑内的文章《解放以来伊犁哈萨克自治州宗教状况》记载：伊犁地区昭苏县圣佑喇嘛庙开展的宗教活动有：
（1）每天念经三次，叫小念。即早、中、晚三次，供三餐饭。每天早晨喀巴喇嘛吹法螺三次，第一次喇嘛各就各位，第二次铁棒喇嘛（管理僧众纪律，昭苏庙由旦木其担任，别的庙有由格斯库担任的）到位，第三次大喇嘛到位，然后开始念经，先念宗喀巴赞词，再念经。法会毕，就餐，餐后各回僧房。
（2）16～17天念一次经，为大念。
（3）每年（农历）6月15日-8月1日集中念45天经（过去到山里念，以后在庙里念；过去是全体喇嘛参加，以后由7个喇嘛念）。
喇嘛念经用藏文，俗人用蒙文，经典系后藏班禅的扎什伦布寺刊印。祭鄂博时要念“张格尔曾宜孙经”，求雨时念“拉姆德克桑经”。
宗教节庆法会（藏历）：
正月四日——十五日，大祈愿会；
四月一日——十五日，释迦成佛纪念（仅早晨吃一餐、不吃肉、不与人说话，光念经）；
六月四日，大法会，释迦开始传法纪念；
九月二十二日，“天降节”，释迦降临瞻部州；
十月二十五日，宗喀巴去世，晚上家家点灯，庙中加灯；
十一月二十二日，丹珠尔经法会，冬至、迎新送旧消灾；
十二月二十一日——二十九日，大法会，跳神节，戴假面具，半夜开始念经，请护法神；
正月初一，拜年。
囿于寺院规模和僧众的数量和水平，白庙开展的宗教活动可能不如圣佑寺频繁和隆重，但毕竟都属新疆的藏传佛教寺院，二者举办宗教活动的次数和时间安排想亦不会有什么大的不同。由此可见，现今白庙开展的法事活动与历史上相比无论是次数、规模还是仪式都有很大的削减。此外，如果对比历史上寺庙开展宗教活动时信教群众的参与情况，我们还可以看出随着时代的发展和变迁，现在举办的宗教节庆活动其宗教的味道淡化了许多，而民俗的色彩却显得比较浓重。
4.信徒对宗教的认知和态度趋于理性
在历史上那个宗教几乎笼罩着蒙古族人全部心灵的时代，信徒对外部世界的认知在根本上都无法抹去宗教观念的影响和印记。宗教观念就是他们认识、思考外部世界和自身的方式，既是认知的出发点，也是认知的归宿。宗教观念就是他们世界观和人生观的基础，站在宗教之外去认识外部世界是不可能的，更不用说用理性的眼光去看待和认识宗教现象。宗教的外面一直笼罩着神圣而又神秘的面纱。但是随着时代的发展，以往笼罩在宗教外部的面纱在一定程度上业已脱落。现今，精河县蒙古族对宗教的认识剥离了很多迷信和神秘的成分，而具有了某种程度上的理性色彩。这并非简单体现在他们根据生产的忙闲和时间的有无决定是否参加宗教活动以及他们比较世俗的信教动机上，更重要的是体现为他们对宗教自身的认知和态度已不再是一味盲目地轻信和崇拜，对许多外界事物的解释也抹去了宗教的色彩而诉诸于科学和理性。前文提到的老书记，他的小儿子：就直言：“请喇嘛念经是迷信的东西，现在人都知道感冒生病了要去找医生，找喇嘛有什么用？磕头拜佛就是一种精神寄托嘛。”一位现年42岁的叫作吉仁台的蒙古叔叔，当我问他磕头许愿灵不灵的时候，他回答说：“灵不灵谁知道呢？给菩萨烧个香，磕个头，拜一拜心里踏实。”而白庙喇嘛玉能的弟弟，在谈到他哥哥的时候说：“他也就有人请了，家里去给人念个经，就干喇嘛这一行嘛。庙里的事他也不管，我估摸他们庙上也和村里的大队呀什么的差不多，也是一级管一级的，人家不说县里的什么宗教局的管他们吗？”可见，现在蒙古族对宗教的认知和态度中注入了许多理性的成分。
5.宗教信仰私人化、内在化特征明显
宗教信仰的私人化倾向主要体现在村民对宗教信仰的态度上：愿意相信的就相信，不愿意相信的就不相信，是个人的私事，不管；对别人的宗教信仰情况也很少关注、过问。前文提到的玉能喇嘛的弟弟就说道：“宗教这个东西，你信也可以，不信也可以。你要是不信的话，你也可以随便走你的路；你信的话，你就按照你信的那样子走就行了嘛，谁管你呢？！”而在现实情况中，村民在周边蒙古信不信教的事上虽然难免会有一些闲谈，但也仅仅是说说，于今已经造成不了什么切实的舆论压力。而且在访谈中可以看出很多村民确实对周边蒙古族的信教情况不关注也不知道，甚至是自己的邻居。可见宗教信仰私人化特征比较明显。
而伴随着这种私人化，信教群众的宗教信仰也呈现了内在化的特征。信教在很大程度上已不再是一种显之于外的行为，信不信教及信教的程度也很难仅仅据观察到的对方的宗教作为情况加以简单判断，如是否定期参加庙里举办的宗教活动，是否经常请喇嘛念经，布施的频率和数额怎样等等，信仰更多地遁入了人们的内心深处。下面是我（A）和一个十八岁的蒙古小伙祖勒巴特（Z）2007年9月15号下午两点半在巴音那木山上的一段对话。
A：你说现在这边的蒙古绝大多数在心里还是信佛的，怎么我在庙上住了近一个月了也不见有几个蒙古来转经拜佛的呀？
Z：是的，现在蒙古族不积极拜佛了，但节日拜，需要的时候拜。时代变了，平常各忙各的事，各有各的生活，这不代表他们就不信佛了。我可以有我自己的生活，但心中有佛。
一句“心中有佛”给我留下了十分深刻的印象，而这在某种程度上正体现了当今的蒙古族宗教信仰的内在化特征。
6.宗教的心理调节功能凸显
历史上，藏传佛教的影响遍及了新疆卫拉特蒙古社会生活的各个重大领域和蒙族人民日常生活的各个层面，包括政治、经济、军事、文化、教育、医疗卫生、风俗习惯等。在这些领域中，喇嘛教一直履行着强大的解释和实践功能。但是今天，随着新疆蒙古族社会和历史的变迁，藏传佛教解释和实践功能已经大为削弱。人们对周边世界和自身的认识基本上已不再诉诸宗教提供的那套解释系统，而以科学的解释为准。宗教的社会认同、群体整合、行为规范等具体的实践功能也已基本丧失。但是随着宗教解释和实践功能的衰落，其特有的心理调节功能却凸显了出来。“宗教的心理调节功能是指通过特定的宗教信念把人们原来心态上的不平衡调节到相对平衡的心理状态，并由此使人们在精神上、行为上和生理上达到有益的适度状态”。宗教的这种功能在一大队蒙古族的宗教生活中多所体现，尤其在人做噩梦心里害怕时请喇嘛念经一项上体现得最为明显。在一大队有许多四十岁以上的蒙古族（基本都是女性）都有过做噩梦请喇嘛念经的经历，并且她们都声称很灵，说念过以后心里立马就不害怕了，睡觉也安稳了。有的蒙古人说这是老迷信，但即便是，我们也不得不承认其效果是很明显的，她们的这种心理经历不可能是杜撰出来的。不少西方的学者把这种心理上的调节功能称之为信仰治疗，因为宗教所具有的这种心理上的调节功能往往能对信徒起到心理上和生理上一定的治疗作用。而宗教的这种功能在现今新疆藏传佛教的发展中日益凸显了出来。
与历史上的状况相比，精河县的藏传佛教发展呈现出了多方面的特点，也发生了很多的变化。总体而言就是信教群众的宗教观念和信教热情比较淡薄，宗教在现实生活中的影响大为下降。
二、变迁的原因分析
1.历史上历次政治运动的冲击
精河县藏传佛教发展的现状与历史上白庙所遭受的冲击有很大的关系。1944年爆发三区革命（伊犁、塔城、阿勒泰），白庙年轻喇嘛成为征兵的主要对象，多数应征入伍，余者也都解散回家，白庙的宗教活动基本停止。1958年，因受当时的乌苏县黄庙喇嘛暴动的牵连，白庙阿尔布吉·加木查活佛和苍音等25名喇嘛被捕入狱，只留两三个上了年纪的老喇嘛看守庙宇，余皆遣散。“文化大革命”期间，受当时极“左”思潮的影响，精河县的藏传佛教遭到了毁灭性的摧残。白庙被拆除，庙中一切佛用设施丧失殆尽，原庙上喇嘛也遭到批斗，宗教信仰成为禁区。白庙历史上所遭受的这三次大的冲击严重侵蚀了精河县藏传佛教存在和发展的根基。因为它不仅破坏了宗教活动的场所，遣散了宗教职业人员，而且给信教群众的心理蒙上了一层阴影，极大地挫伤了信教群众的感情。
此外，可能更重要的后果是它造成了一定程度上信教传统的断裂。精河县蒙古族藏传佛教信仰的传统开始断裂，据老满吉书记说是在1944年三区革命的时候。1944-1958年间是新疆蒙古族历史上风云变幻的年代，时局动荡，战争不断，而且整个社会充斥着各种新的思潮。传统思想遭受了严重的冲击，尤其是宗教信仰。1958年至文革结束的20年间，宗教更是被贴上了封建、反动的标签成为批判的对象。1944年始至1988年新白庙恢复使用，宗教活动停止了近半个世纪，成长、出生在这期间的近三代人，在他们世界观、人生观形成的关键岁月基本没有受到宗教的影响。宗教信仰是作为一种封建、迷信、落后的东西被认识和接受的，宗教信仰的传统出现了断层。这就是为什么20世纪80年代国家落实新的宗教政策以来，精河县的藏传佛教迟迟不见恢复的一个重要原因。
2.改革开放后世俗化浪潮的席卷
上个世纪80年代是国家的宗教信仰自由政策开始落实的年代，它理应是被长久压抑的宗教情感迸发的年代，但它恰恰也是改革开放大力发展经济的年代，是全面解放生产力的年代。长久以来被压抑的不仅仅是人们的宗教情感，还有人们生产和生活的积极性和热情，而这种需求更甚于前者，且更加根本。所以80年代国家逐步落实宗教信仰自由政策以来，人们看到的并不是宗教的高调回归，而是人们生产热情和积极性的全面释放。这一时期的人们，对世俗利益和现世幸福的追求远甚于历史上的任何一代。对经济利益的追求才是他们生活的目标和重心，其余的一切只能退居次席。宗教作为一种更高层次的精神需求自然也不例外。再加上长时间信教传统的断裂，这就使得改革开放后的20年精河县的藏传佛教一直偏处于社会生活的边缘地带，基本淡出了人们的视野，很少有人问津。因为它足够陌生，也不能给人带来切实的利益。相比之下，人们更愿意相信科学技术，因为它们的效果是显而易见的，能够直接改善人们的生活质量。世俗化浪潮几乎席卷了社会和人心的每个角落，极大地压缩了宗教生存的空间。这是导致精河县蒙古族藏传佛教发展现状的另一个重要因素。
3.寺院重要功能的丧失及其它替代性功能系统的引入和被认同
历史上的白庙作为西路土尔扈特蒙古宗教信仰和文化生活的中心，全面担负着周边蒙古族的教育职责。按当时的蒙族规矩，家有二子必送一子入庙学习。喇嘛不仅履行着类似于现代社会教师的教育功能，而且承担着医疗的工作。他们作为社会先进文化的持有者和传播者，对社会现象拥有独尊的解释权，在当时的蒙古族中享有尊崇的地位和法律上的特权。而白庙作为信徒奉养的中心也聚敛有大量的财富。所有这一切使得寺院得以对西路土尔扈特蒙古社会生活的各个层面施加着广泛而深刻的影响。而1958年后，随着喇嘛被遣散、庙宇被拆毁，白庙历史上所具有的强大的政治、经济、文化教育、医疗等功能几乎丧失殆尽。1988年白庙恢复建成后至今，状况仍然没有多大改观。伴随着新的时期政教分离政策的实施，白庙历史上所具有的政治、经济功能首先被依法剥夺，之后随着现代教育体系和医疗卫生体系的建立，其文化教育和医疗的功能也基本被取代。
现代学校教育制度在精河县的正式确立和普及是在20世纪70年代末期开始的。起初精河县蒙古族孩子上学基本上选择的都是蒙语学校，小学大都在乡镇场所在地上，初中在县城，高中去博乐市。80年代末开始，由于蒙古族本民族语言文字接受教育升学路子比较窄，就业比较困难，一部分蒙古族群众看到这一客观现实，出于为子女将来的前途考虑，纷纷把子女转入或送到汉族学校上学，造成了蒙古族中小学生大量分流的现象。精河县的蒙语学校也因此纷纷倒闭。2004年起，随着精河县最后一所也是最大的蒙语学校精河三中的关闭，精河县蒙古族孩子上学就不得不选择汉族学校，接受的当然也是现代文化的教育。历史上寺院的教育功能已完全被现代学校所取代。而其医疗功能也有很大的萎缩。精河县境内现代化的医疗卫生系统已经遍布城乡，村上也多开设有卫生诊所，蒙古族群众生病了首先看的就是医生，喇嘛也不例外。实在治不好了才去找喇嘛开药、念经。寺院的医疗作用只是补充性的。
白庙上述这些重要功能的丧失及其它替代性功能系统的引入和被认同自然引起了寺院的权威在周边蒙古族心中和实际生活中的下降。这是导致现今精河县藏传佛教发展现状相对历史上而言不景气的直接原因。
4.民族、文化格局的演变
人口的频繁流动，尤其不断的迁入，是导致一个地方民族、文化格局演变的主要因素。精河县地广人稀，历史上至今不断有外来人口的迁入。清乾隆平定准噶尔叛乱后，新疆北部因连年征战以致“数千里内，遂无一人”。清廷自乾隆二十七年（1762年）派绿营兵270人开始到精河屯田，随后陆续从内地遣送犯人到精河定居种地。清乾隆三十六年（1771年），土尔扈特蒙古归来，其西路一旗约400户近3000人被安置在精河游牧，成为精河境内的主体民族。1880年左右至今不断有哈萨克、维吾尔、汉、回等民族人迁入精河，致使精河境内的民族结构一直发生着变化。但直到19世纪40年代以前精河人口构成中仍以蒙古族居多。而到19世纪40年代，哈萨克开始超越蒙古成为精河县人口最多的民族。据《精河县志》载：民国33年（1944年）全县总人口11，810人，有10个民族，哈萨克族5114人，占总人口的43.30%；蒙古族2676人，占总人口的22.66%；维吾尔族1987人，占总人口的16.79%；汉族1944人，占总人口的16.46%；回族30人，占总人口的0.25%；其余5个少数民族共计59人。到1955年，维吾尔族人口开始超过蒙古族位列哈萨克之后排第二，蒙古族排第三。1958年大批汉族人迁入，汉族人口一跃几与哈萨克齐平（哈萨克5465人；汉族5160人）。之后，汉族更是源源不断地迁入，遂在精河一直处于主体民族的位置。1970年维吾尔族人口开始超越哈萨克排名第二，而蒙古族则在21世纪初回族人口开始超越蒙古前一直处在第四的位置。21世纪初，回族人口开始超过蒙古排在第四，蒙古族在精河县的民族人口排行榜上位列第五（参考前文所引精河县统计局2006年底的人口统计资料）。总的看来，历史上至今蒙古族在精河县民族人口中所占的比例一直在下降，但直至1944年三区革命前精河县人口中仍以蒙古族居多。只是自那以后，蒙古族在精河县的人口排名榜上屡跌不止，时至今日已跌至回族之后位列第五，成为名副其实的少数民族。而伴随着精河民族格局的演变，境内的文化格局也发生了变化。东归之初直至新中国成立前，可以说精河一直是以蒙古族的藏传佛教文化为主，而之后随着其他民族的大量涌入，导致精河县民族人口结构发生变化，这种文化格局也被颠覆，逐渐演变成以汉族文化为主、伊斯兰文化次之、藏传佛教文化相对式微的局面。
这种民族、文化格局的演变对今天蒙古族藏传佛教在精河的恢复和发展形成了诸多的牵制。而处于强势的汉族文化也对当地蒙古族的生活方式和思想观念形成了一定的影响，虽然可能这种文化更多地表现为一种功利性的、重世俗的生活态度。在笔者对托林旦达盖村蒙古族的访谈过程中，对方在得知我登门的目的是想了解他们现在宗教信仰的状况时开口所说的最多的一句话就是：“现在和你们汉族都差不多一个样了，有什么好问的？”虽然事实未必如他们所说的那样，但由此我们也可以看出汉族文化对他们宗教信仰的观念和作为所造成的影响。在托林旦达盖村中有一个值得关注的现象就是蒙汉之间的族际通婚。据一位1958年就迁过来的河南籍的汉族老太太说：“我们这个一大队民族人和汉族人结婚的多。蒙古丫头兴（嫁给的意思）汉族小伙子的也有，汉族丫头兴蒙古小伙子的也有。”而在笔者访谈的过程中就遇到有好几个这样的家庭。族际通婚在民族关系研究领域，是衡量民族关系的一个非常重要的指标。通常情况下，只有两个民族在关系相当融洽时，才会发生族际通婚。“族际通婚通常并不被本族群认为仅仅是通婚者个人的私事，在许多场景下，这种族群认同观念和相应的凝聚力才会使本族的父母、亲属、社区对于子女、族人的跨族群通婚表示他们或者赞同或者反对的意见”。在托林旦达盖村出现的这种被村民认为是正常现象的蒙汉之间的族际通婚，一方面反映了蒙汉两个民族之间比较融洽的关系，另一方面也折射出了两种文化和价值观念之间相互影响和融合的程度，尤其是汉族文化对蒙古族的同化和影响作用。笔者所采访的几个蒙汉通婚的家庭，给我留下的共同印象就是他们都和内地汉族家庭的宗教观念几乎没有什么不同。可以明显地感觉到汉族的思想观念和生活态度对蒙汉通婚家庭宗教观念的影响和作用，而这仅仅是更大范围内文化影响的缩影。
5.社会生产、生活方式的变迁
卫拉特蒙古自17世纪中叶正式改奉藏传佛教格鲁派至上世纪40年代末新疆解放前已有300年的信教历史，在这300年中，通过与蒙古族原有文化的碰撞与摩擦，藏传佛教早已完全融入蒙古族的生活。实现了本土化的藏传佛教是与新疆蒙古族历史上所特有的封建社会的生产和生活方式相适应的。而一旦这种作为基础的生产和生活方式发生变革，作为上层建筑的宗教也必然会随之发生变化。这是因为，随着社会本身的变迁，处于社会中、受制于社会并且试图以自己的理想形塑社会的宗教也必然会随之发生变化。特洛尔奇就曾经这样说过：“如果一个宗教体系拥有关于世俗世界的社会学说，那么它必然在最大程度上是受这个世界所规定的，尤其是为这个世界的历史和变迁所规定。”藏传佛教虽然可能在以自己的理想形塑社会方面比之基督教要被动消极，但作为一个完备的宗教体系，它无疑拥有自己的关于世俗世界的社会学说，所以它也必然为它所存在于其中的世界的历史和变迁所规定。
自1944年三区革命始至今的半个世纪，新疆蒙古族的历史发生了根本性的变革，由新中国成立前的封建农奴制社会一跃进入了社会主义社会。封建体制被打破，蒙古族原有的基于游牧的生产和生活方式也发生了很大的变化，牧民定居点的规划和建设自90年代始就在新疆蒙古族聚居区有计划地推行，并取得了显著的效果，现在精河的蒙古牧民基本上都是定居放牧，游牧的已经没有了。根本性的历史更替和社会变迁颠覆了历史上的新疆藏传佛教维系存在和发展的经济基础，致使改革开放后的新疆蒙古族藏传佛教迟迟找不到根基恢复和发展。用新疆社会科学院宗教研究所的蒙古族学者才吾加甫的话说就是，“改革开放后至今是新疆蒙古族藏传佛教发展阶段上崩溃性的时期，旧的基础已经丧失，而新的落脚点还没有找到。这是新的时代条件下新疆藏传佛教必然要经历的转型时期，过渡阶段”。
第三章 改革开放后至今精河县藏传佛教的总体发展趋势及原因分析
一、精河县藏传佛教的总体发展趋势
精河县藏传佛教的发展现状虽相比历史上的盛况而言有很大的落差，但如果仅就改革开放后至今这20多年的发展趋势而言，则它在恢复当中，尤其近几年其复苏的迹象较为明显。除了藏传佛教庙宇的恢复重建和庙内佛用设施的逐步充实这些比较外在的表现以外，还主要表现在以下几个方面：
1.僧人数量逐渐增加，总体水平有所提高，生活也趋于规范化
白庙恢复建成初，内仅有都尼特一人，系年幼时老白庙学徒，三区革命后还俗结婚并生有儿女。因新庙无人管理，县统战部遂请他来当主持，后又相继找来叶壬普勒、金比二人。1991年，巴音克西克内蒙古包头市佛教学院毕业后也被分配到庙上，当时庙上就他们四人。据巴音克西克称四人中以叶壬普勒读经水平较高，年少时也是老白庙学经的满吉。金比不是喇嘛，只是找来庙上做看门、打扫卫生等杂役的。但这种四人的人员格局并没有维持多久，1993年巴音克西克折返回山上，直到2003年才又重回白庙，叶壬普勒不久也年老过世，所以截至1998年玉能从巴州大黄庙进修归来，白庙一直就都尼特和金比二人。白庙的人员状况是随着1998年阿拉西活佛从乌苏来到庙上才真正有所好转的。来到白庙后，阿拉西相继收了巴德玛拉、布音巴特、夏拉、宗古、津巴等5个徒弟，并相继送往外地学习。虽然至今除巴德玛拉外别的仍在外学习未归，但白庙的人员格局相比之前显然发生了重要的变化。2003年巴音克西克接都尼特任白庙主持后，庙上的所有僧人一应皆是改革开放后在新的时代环境下培养出来的新人。相比上一代而言，他们的数量和水平都有大幅的提高，生活也更加规范化。像都尼特、巴音克西克这样半是俗人半是出家人的情况，预计将不会在新一代人身上重演。
2.宗教礼行日渐恢复，参加宗教活动的人数及热情也在逐年提高
白庙恢复建成初，庙上一年当中举办的宗教活动有三次：一次是农历正月十五的大麦德尔节，一次是农历六月初四的小麦德尔节，一次是农历十月二十五的俎拉节。参加大小麦德尔节和俎拉节的人非常少。以其中参与人数最多的大麦德尔节为例，据建庙至今每一年都没有错过的老满吉书记（因他任政协委员，对白庙的宗教活动负有监督的责任）说：“宗教活动每一年我都有（意思是每年都参加），看起来人是不断增加，一年比一年来得多，特别是这几年，来得特别多，院子满满的都，开始的时候不多，人都不知道，也很少有来的。”可见参加集体宗教活动的人数和积极性是在不断增长当中。而除了这种参加庙上举办的面向集体的宗教节日活动的情况有所好转以外，私家举行的宗教礼行也在恢复当中，尤其是体现在祭泉水礼行的恢复上。据前文提到的奇奇格说：“近几年，一大队蒙古各家流行搞一种叫做祭泉的礼行，几乎每一家都在搞。”朝丽蒙也曾说过“这几年私家搞的敖包和祭泉水的活动特别多”的话。至于这种礼行是如何得以渐渐恢复的，寺管会主任巴音克西克的妻子吉尔格说道：“开始极个别懂的人在搞，别的人看见了也有想搞的，不懂，搞不哈（搞不了的意思）。这些他（巴音克西克）的书上都有，什么时候搞什么礼行，咋搞。有不懂的就来问他，问搞那个是啥意思，怎么个搞法。书拿出来给他们一看就都明白了。这几年搞这个（指祭泉水礼行）的多，都在搞。”而这种宗教礼行的恢复还体现在另外一个方面，就是宗教礼行的逐渐规范化，突出表现在人死后在庙上举行的宗教礼行一项的规矩上。精河县的蒙古族人去世，按规矩家人要在去世7天后和一年后两次来庙上请喇嘛念经超度。但近几年的情况是，有的家庭除了这两个日子外在死者过世后49天也到庙上来请喇嘛做法事。可玉能说：“按规矩我们这的蒙古是不过49天的，那是哈萨（哈萨克族）的礼行，可多数都不清楚，所以开始的时候49天也有来的。来了我们就给他们说，现在来的就少了。”这种在丧葬这么重要的礼行方面所出现的多少有点混乱的现象恰恰表明了这是礼行恢复的初级阶段，有点混乱是难免的事。在精河县蒙古族宗教节庆活动、宗教礼行的恢复进程中，2005年农历7月间白庙举行的那次大型法会活动不能不提。这次活动据巴音克西克说在白庙有73年没有搞过了，上一次举行还是在1933年。这次活动是诵甘珠尔、丹珠尔经的大型法事活动，当时集聚了全疆十几位水平较高的喇嘛在白庙诵了近二十天的经文。周边的蒙古包括两县一市的和乌苏、伊犁的群众来了有好几千。据一位在路口开商店的老板娘说：“光那头一天就来两千多人，我光那一天卖东西嘛都知道来的人多少，矿泉水卖了多少箱都有数嘛。”可见当时的盛况。这次法事活动上信徒捐赠布施的财物也很多。白庙举行的这次大型法事活动获得了很广的宣传效应，对精河县藏传佛教的复苏也起到了极大的推动作用。
精河县藏传佛教的恢复除了以上这两点表现外，还有就是上文提到的近几年出外礼佛行为的盛行及年轻家庭宗教意识的浮现。但相比这些外在的表现可能更重要和根本的判断根据是蒙古族内心深处民族宗教意识的逐渐觉醒上，这一点作者拟在下文的原因分析中加以详细阐述。
二、能恢复的原因
精河县藏传佛教能得以恢复的原因，概括起来主要有以下几个方面：
1.对异己力量的感知
异己力量的存在和人类对之的感知是宗教得以产生和维系的一个根源。按照恩格斯对宗教所下的经典定义，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。没有这种支配人们日常生活的外部的异己力量对人类的压迫，宗教就失去了存在的根基和必要，精河县藏传佛教自然也不例外。这可以从绝大多数蒙古信徒信教的直接动机窥得。无论是一直信佛的还是自言近几年才转信的在谈到为什么拜佛时几乎无一例外地强调疾病、灾祸、死亡的威胁，和因而希望求得佛、菩萨保佑的愿望。正是这种一直存在的异己力量对人们生命和健康的威胁推动人又走向宗教。异己力量的存在向人们昭示了生命的脆弱、有限和命运的不可预知，映射出人力的局限性。生存的境况并不是像人类所期望并一度相信的那样，能够凭着日益进步的科学技术的力量加以完全的掌控，人力是非常有限的。这就为超自然力量的存在和宗教的恢复发展预留了空间。因而我们可以说对异己力量日渐充分的感知是精河县蒙古族藏传佛教能在新的时代条件下得以恢复的内在原因。
2.改革开放后国家新的宗教政策和措施的实行
不可否认“文化大革命”期间极“左”的宗教政策曾给精河县藏传佛教的存在和发展造成了严重的影响，但改革开放后党和国家颁布落实的全新的宗教政策和实行的一系列扶持性的措施也为今天精河县藏传佛教的恢复发展作了重要的前期准备和铺垫。宗教信仰自由政策的颁布和落实给精河县藏传佛教的恢复性发展创造了较为开放和自由的政治氛围，恢复重建庙宇及相应的后期扶持措施包括划拨给一定面积的耕地和牛羊作为寺庙的财产以维持僧人的生活、培养宗教接班人等等。这些都是今天精河县藏传佛教能得以恢复的重要基础。在某种意义上可以说正是依靠国家和当地政府的扶持，精河县藏传佛教始能维持其历经浩劫后尚存的一息至今日。当然这种作用也不能夸大，因为没有一定的信教群众作为基础，政府对藏传佛教寺庙的重建工作和相关的扶持措施不仅是没有意义的，也是没有必要的。事实上党和国家的上述措施正是建立在对藏传佛教信仰在新疆蒙古族中依然拥有大量的信众这一客观事实的充分认识之上的，也是应这部分信教群众的要求而颁布实施的。1984年，时任全国人大常委会副委员长的十世班禅的新疆一行的目的就是考察当地蒙古族的宗教信仰状况以为党和国家制定进一步的政策和措施提供客观的依据。而其考察的结果，通过现今老一辈蒙古族人对当时盛况啧啧不已的忆述即可推知，就是藏传佛教在新疆蒙古族中依然有大量的信徒。正是这部分信众的存在才促成了之后党和国家一系列重建和扶持新疆藏传佛教的举措。虽然当时存在的这部分信众由于种种原因并没有能够即刻带动起新疆藏传佛教的快速恢复，但重要的是他们使得历经风风雨雨的新疆藏传佛教信仰的火种得以保存并延续了下来，这才使得今日藏传佛教信仰在新疆蒙古族中的迅速恢复成为可能。
3.民族情感和对传统文化的追认
民族的情感和对传统文化的追认在新疆蒙古族对藏传佛教的回归中既是一个十分重要的表现，又是一个不容忽视的重要因素。在笔者的访谈中，很多蒙古族人对自己为什么信都没有明确的认识，只是一味地强调，“这是老祖宗传下来的东西，不能不信，还是信的好”。而一位前文提到的今年18岁名叫祖勒巴特的小伙的看法给我留下了比较深刻的印象。他对自己的好朋友在我的面前声称自己不信佛非常气愤，激动地说道：“为什么不信？！你早晚会信的。现在连汉族都信，蒙古却不信了！你到拉萨的大街上去走一走，一路上全是汉族，他们都信，我们蒙古却把自己的东西不信了！把自己的根都忘了。”可见民族情感对现在的蒙古族回归传统宗教的作用，而这在那些文化人身上表现得较为明显和突出。他们的民族、宗教意识较之那些文化水平低的人要明确得多，观念和情感也要浓烈得多。
对任何一个民族来说，历史上宗教传统的恢复都不单单是个理性选择的结果，在其中民族的意识和情感以及对传统文化的追认情怀实在起到了十分重要的作用。在民族接触、民族交流日益频繁且不可避免的新的时代背景下民族融合甚至民族同化是不争的事实，甚至可以说是必然的趋势，在全球各地都不同程度地在上演着；而另一方面我们也不能不注意到伴随着这一过程，民族意识的觉醒，甚至较之前者更加引人注目和值得深思，尤其是那些游离于主流文化之外处在边缘地区或弱势境地的群体。精河县藏传佛教在新时期的恢复就一定程度上得益于当地蒙古族民族认同意识和情感的加强。在构建民族认同的诸因素中，相比语言外，传统的宗教信仰可能是个更为内在因而也更加可靠的依凭。因为语言在外界强势文化的冲击和影响下，假以时日很容易就发生了嬗变。新疆蒙古族所使用的语言改革开放后至今发生了两次大的转变：一次是向胡都木蒙文的转变；一次是向汉语的转变。新疆蒙古族历史上一直使用的是托忒蒙文，20世纪80年代初期为了统一东西蒙古文字，党和国家在新疆蒙古族中推行学习胡都木蒙文的政策，至今已有20多年。现今精河县40岁以下的蒙古族人基本上就不再懂托忒蒙文了，而社会上通用的书面文字也都是胡都木蒙文。这是新疆蒙古族语言发生的第一次大的转变，带有官方推行和民族自觉的双重性质。第二次转变则肇始于80年代初期，蒙古族子弟就学转投汉语学校的潮流上。这种做法对新疆蒙古族的语言造成的冲击是根本性的，尤其是作为后果之一的蒙语学校的相继倒闭，使得之后蒙古学龄儿童不再有接受蒙语教育的机会，逐渐丧失了自己的民族语言，这也成了上一代蒙古普遍忧虑的现象。如果照这样发展下去，精河县蒙古族民族语言的丧失，假以时日是可以看见的事。这就使得现在具有民族诉求的新疆蒙古族失去了一个得以构建民族认同的重要凭依，而不得不寻找另一个更为恒久坚固的标志，传统的宗教信仰无疑是一个理想的对象。虽然这种心理过程和相关作为可能并不是清楚意识到的，但确实存在着。在访谈过程中，笔者注意到的一个现象就是文化素养较高的蒙古人对藏传佛教信仰传统的认同相比文化素养低的人要自觉和浓厚得多，而这种态度上的差异恰恰从一个侧面反映出了民族意识、民族情感因素在当今精河县蒙古族藏传佛教恢复和发展中的作用。因为文化人比一般民众具有更清醒自觉的民族意识和更多浓厚的民族文化情怀。
4.外力的刺激和带动
在精河县藏传佛教恢复和发展的进程中，外部力量的刺激和带动作用是一个不容忽视的重要因素。历史上新疆蒙古族和藏区的大型寺院之间就一直存在着广泛联系，集中表现在新疆蒙古族的进藏熬茶和藏区寺院僧侣的入疆游方化缘，而这种历史上的联系于今天依然存在着。精河县蒙古族中近几年不断有信徒前往青海塔尔寺烧香拜佛，且俨然成为潮流。而西藏、青海的僧人也多有来到精河的，尤其是青海塔尔寺的达西活佛和他的一批弟子。据称建庙后至今的十多年，达西活佛每年都至少会来精河一趟。只是2007年也就是笔者精河调查的那一年没有过来，据前半年曾专门到塔尔寺拜见过达西活佛的巴音克西克一家人说：“活佛自称年龄太大了，70多走不动了，所以今后可能就不来了。”但他的弟子仍然断断续续有来精河的，并且来了以后据说就住在精河县城里，此地的蒙古族人延请他们念经做法事的很多。因为他们觉得相比白庙的喇嘛，青海大寺院来的不仅正规，而且他们的水平也高，所以大家更愿意请他们。借助斯达克在《信仰的法则》一书中提出的“宗教经济”这一新的宗教社会学解释的理论范式，我们可以看出在精河县的宗教市场上虽然外来的宗教公司如塔尔寺确实抢走了白庙的一大批客户，对白庙形成了有力的竞争，但这种竞争就总体来说是有利于精河县藏传佛教的恢复和发展的。因为它激活了潜在的宗教市场，而这部分潜在的市场需求是当地的白庙因其实力不济的缘故而没有充分被唤起的。另一方面，塔尔寺僧人的到来对增进当地蒙古族对藏传佛教的了解也起到了很大的促进作用，并因此逐步推动引导当地寺庙和藏传佛教的发展步入正轨。因为信众以塔尔寺的僧人作为标准和参照势必会提高对白庙喇嘛生活方式和佛学水平的要求。所有这一切对推动精河县藏传佛教的恢复和发展都是有正面作用的。
5.经济发展的推动作用
经济的发展并没有促成宗教的日渐消亡，相反却推动了精河县藏传佛教的恢复和发展。随着经济的快速发展和生活水平的显著提高，精河县蒙古族群众的宗教意识、宗教热情及布施的数额都有不同程度的增长，经济的发展与宗教的恢复呈现了较为明显的正相关性。体现在个人身上就是生活条件较好的家庭，其成员的宗教意识也更加明确，参加宗教活动的热情和积极性也就越高。而那些生活条件比较差的家庭迫于生存和生活的压力，其成员的宗教意识和热情就显得略为淡薄。在托林旦达盖村笔者走访的70户蒙古族家庭中，村民称搞宗教活动最厉害的两个家庭，据笔者的观察和比较也是村中经济条件最好的两个家庭。而有几个经济条件看起来比较艰难的家庭，得知我登门的目的是了解蒙古家庭宗教信仰作为情况时，干脆就说自己不信而把我拒之门外。当然经济状况和宗教信仰态度之间的关系也不是绝对的，只是在两个极端体现得较为明显。在比例占大多数的中间家庭身上，这种关系就体现得不那么明显了，而具有较大的差异性。这是因为在经济条件差不多的情况下，各个家庭之间宗教信仰程度的差异就取决于别的因素了，但这并不能推翻上述家庭经济条件与宗教信仰程度具有正相关性的结论。而这种现象又该作何解释呢？笔者认为这与新时期精河县藏传佛教主要功能领域的转变有关。对当今精河县的蒙古族来说宗教给他们提供的主要已不再是解决基本生存需求的手段，而是一种更高层次的精神和心理安慰剂。因而宗教组织的市场区位主要就是那些经济条件较好，业已摆脱生存压力的具有较高层次需求的阶层，所以才会有上述看似违反常理的现象的出现。
结语
改革开放后，随着党和国家新的宗教政策的颁布和落实以及恢复重建藏传佛教寺庙等相关措施的实行，精河县的藏传佛教在新的形势下显示出了初步复苏的迹象。但由于种种历史原因造成的当地蒙古族宗教信仰的传统断裂日久以及改革开放后以经济发展为核心的世俗化浪潮席卷，精河县藏传佛教的恢复一直处在相对沉寂当中。只是在21世纪初经过之前十几年的酝酿和准备，它才显示出了较为明显的复苏迹象。但总体而言，精河县藏传佛教的恢复还没有步入正轨，各方面还都不够规范。而相对新疆其他蒙古族聚居区来说，精河县藏传佛教现阶段的恢复状况显得落后了很多。其中一个十分重要的原因就是精河县的宗教组织囿于自身的实力缺少应有的带动力，不足以激发潜在的宗教市场需求。在精河县的藏传佛教市场上出现了比较明显的供不应求的现象，即宗教组织提供的宗教产品未能满足信教群众的需求。这一方面制约了精河县藏传佛教的恢复和发展；另一方面也给它的进一步发展预留了很大的市场空间，刺激着宗教组织去充实提高本身的能力。因而可以说精河县藏传佛教的发展前景还是比较乐观的。但随着时代的进步，期望其恢复发展到历史上的水平是不现实的，也是不可能的。所以这种恢复并不是完全循着复古主义的路线，更多的是一种适应新时期社会大环境的有取有舍的继承和发展。相比在很多方面呈现出了不同的特点。总的来说，就是信教群众的宗教观念和信教热情比较淡薄，宗教在现实生活中的影响大为下降。
本文通过对博尔塔拉蒙古自治州精河县土尔扈特蒙古族藏传佛教信仰状况及精河县唯一的一座藏传佛教寺庙的调查研究，可以得出一个基本的结论，那就是：改革开放后宗教的逐渐恢复是包括精河土尔扈特蒙古在内的整个新疆蒙古族的藏传佛教发展的一般性趋势和特点。尽管在恢复的进程中，新疆各地的蒙古族聚居区由于自身条件的差异，其步伐有先后之分，速度也有缓急之别，但总体而言都是处在恢复的路上。
（作者：陆军，中央民族大学哲学系博士生）